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mercredi 26 novembre 2014

Ce cosmos dont tu es une partie


Les œuvres des dieux sont pleines de providence, celles de la fortune ne vont pas sans la Nature, sans une trame et un entrelacement d’événements gouvernés par la providence. Tout découle de là. Il y a de surcroît le nécessaire et l’utilité à l’ensemble du cosmos dont tu es une partie. Or pour toute partie de la nature, le bien est ce que comporte la nature du Tout et ce qui contribue à sa conservation. (…) Que ces considérations te suffisent, si ce sont des principes de vie.

Marc-Aurèle, Pensées à soi-même, livre II, 3.



dimanche 23 novembre 2014

Un mouton n'est pas un tabouret qui se déplace




Un mouton n'est pas un tabouret qui se déplace.
Matthieu Ricard.





Obscurcir cette obscurité

Le Tao que l'on tente d'énoncer n'est pas le Tao lui-même ;
le nom qu'on veut lui donner n'est pas son nom adéquat.

Sans nom, il représente l'origine de l'univers ;
Avec un nom, il constitue la mère de tous les êtres.

Par le non-être, saisissons son secret ;
Par l'être, abordons son accès.

Non-être et être sortent d'un fond unique
Ne se différencient que par leurs noms.
Ce fond unique s'appelle Obscurité.

Obscurcir cette obscurité,
Voilà la porte de toute merveille.

Lao-Tseu, Tao-Të King, I
(En pinyin : Laozi, Dàodéjīng , I)





mercredi 19 novembre 2014

Ce que tu donnes

Ce que tu donnes est à toi pour toujours, personne jamais ne pourra te le reprendre.
James Joyce


dimanche 16 novembre 2014

Je ne suis pas un amoureux des animaux...

Je ne suis pas un amoureux des animaux,
Et pourtant je suis vegan...

Extrait de la préface de 1975 de la « Libération animale » de Peter Singer.
(éd. Grasset, traduit par Louise Rousselle, 1993, pp. 9-11)

Peter Singer
    J'avais depuis peu entrepris cet ouvrage lorsque nous fûmes invités, mon épouse et moi, à prendre le thé - nous vivions à l'époque en Angleterre - par une dame qui avait entendu que je projetais d'écrire au sujet des animaux. Elle-même s'intéressait beaucoup aux animaux, nous dit-elle, et elle avait une amie qui avait déjà écrit sur eux et qui serait si heureuse de nous rencontrer.

   Quand nous arrivâmes, l'amie de notre hôtesse nous attendait, et elle était très impatiente effectivement de parler des animaux. « Je les aime tant, commença-t-elle. J'ai un chien et deux chats et savez-vous qu'ils s'entendent à merveille ? Vous connaisez Mrs Scott ? Elle tient un petit hôpital pour chiens et chats malades... » - et la voilà lancée. Elle s'interrompit lorsqu'on servit les rafraîchissements, prit un sandwich au jambon, et nous demanda quels animaux nous avions.

lundi 3 novembre 2014

Textes et essais sur la philosophie antique gréco-romaine

Textes et essais 
sur la philosophie antique gréco-romaine
Le Reflet de la Lune





  • La notion de sagesse selon les philosophes grecs
       Quelles sont les différentes acceptation du terme "sagesse" dans la philosophie grecque. "Sophia", "phronésis" et "sophrosyné" dans les textes de Platon, Aristote et Epicure.



       Quand un ami tombe à l'eau, convient-il de lui venir en aide ou peut-on le laisser en plan ?


samedi 1 novembre 2014

La notion de sagesse - 1ère partie : Introduction

La notion de sagesse 

chez les philosophes grecs.






La notion de sagesse - 2ème partie : Le Banquet



            Au début du texte, Aristodème qui accompagnait Socrate au banquet organisé en l’honneur d’Agathon explique aux convives que Socrate l’a laissé en chemin et l’esclave envoyé le chercher ne peut que constater que celui-ci reste immobile, sourd à tout appel. Il est comme absorbé dans une mystérieuse contemplation. Quand Socrate se décide enfin à se présenter au banquet, Agathon l’interpelle : « Viens ici Socrate, prends place à mes côtés, que je puisse à mon tour, rien qu’en te touchant, bénéficier des sages pensées qui te sont venues dans le vestibule. Nul doute en effet, tu as trouvé le fil, tu le tiens ! Sinon tu y serais encore. » La réponse de Socrate est cinglante : « Quel bonheur se serait si le savoir était chose de telle sorte que, de ce qui est le plus plein, il put couler dans ce qui est le plus vide[1]. » Le message est clair : la sagesse ne se transmet pas, que ce soit par l’intermédiaire d’un discours bien tourné ou comme une maladie contagieuse. La sagesse est le fruit d’une démarche personnelle. C’est par le souci de soi et une transformation intérieure, en faisant l’effort d’abandonner ses propres préjugés que l’on peut espérer trouver la sagesse. Socrate ne prétend pas d’ailleurs posséder cette sagesse et ironise sur la « sagesse » d’Agathon, « resplendissante et promise au plus bel avenir », cette sagesse qui « éclatait aux yeux de trente mille Grecs » (le jour de la victoire d’Agathon au concours de tragédie). Socrate se moque de la sagesse profane, mondaine, cette simple gloire intellectuelle qui n’a rien à voir avec la sagesse véritable. Agathon calme alors le jeu : « Tout doux, Socrate ! Nous porterons cette affaire de sagesse tout à l’heure devant le tribunal, toi et moi, et Dyonisos en sera le juge[2]. » Implicitement, Agathon reconnaît là la sagesse comme capacité de contrôle de soi. Et c’est d’ailleurs Socrate qui restera éveillé quand tout le monde aura cédé au sommeil, et qui calmement entamera une nouvelle journée comme s’il avait passé une nuit ordinaire. 




La notion de sagesse - 3ème partie: L'apologie de Socrate


           
            Le procès de Socrate est l’occasion pour ce dernier de présenter une apologie de la philosophie de manière générale ainsi qu’une défense de sa démarche personnelle en particulier contre les accusations de Mélétos et Anytas d’impiété et de corruption de la jeunesse. Or le cœur de cette démarche se situe dans le moment où Chéréphon, un ami de Socrate, se rend auprès de l’oracle de Delphes et demande qui est le plus sage des Athéniens. Celle-ci répond que c’est Socrate qui est le plus sage. Socrate est le premier étonné de cette réponse : « Car enfin moi, je n’ai pas de conscience de n’avoir de sagesse ni grande, ni petite. Alors que peut bien vouloir dire le dieu, en déclarant que c’est moi le plus sage[1] ? » C’est pourquoi il part à l’enquête auprès des gens qu’on estime habituellement plein de sagesse pour voir ce qu’il en est. Or il se rend bien vite compte qu’il n’en est rien, la sagesse dont ceux-ci se targuent n’est que vanité et confiance démesurée dans leur savoir-faire. « Il m’a semblé que cet homme paraissait sage aux autres, qui étaient nombreux, et surtout à lui-même, mais qu’en réalité il ne l’était pas. J’ai ensuite essayé de lui montrer qu’il croyait être sage sans l’être réellement[2]. »

C’est la mission dans laquelle va se lancer toute sa vie Socrate au sein des murs de la Cité d’Athènes, une mission qui consistera à déprendre ses concitoyens de l’illusion d’une sagesse illusoire dont ils sont imbus, et qui n’est pas la véritable Sagesse. Pour se faire, il aborde un jour un notable d’Athènes aux fonctions politiques, un jour un poète ou un aède[3], un autre jour un artisan[4] ou un jeune homme, et parfois aussi un sophiste, et Socrate commence une conversation à bâton rompu avec cette personne où il pointe du doigt ses préjugés les mieux établis afin de montrer les contradictions et les faiblesses inhérentes à sa pensée, le plongeant dans l’aporie complète. Cette mission, Socrate peut l’entreprendre parce qu’il a cet avantage en la sagesse de savoir précisément qu’il n’est pas sage. « Le plus sage d’entre vous, hommes, c’est celui qui comme Socrate a reconnu qu’en vérité il ne vaut rien sous le rapport de la sagesse[5]. » La philosophie commence donc par l’opération de se vider de sa fausse sagesse pour pouvoir dès lors s’ouvrir à la Sophia, la véritable Sagesse dans sa qualité proprement divine, et Socrate semble ancré dans cette ferme confiance que chacun peut s’en approcher et la découvrir pour peu qu’il cherche sincèrement en lui-même par ses propres moyens, et naître ainsi à la Sagesse. L’ironie socratique ne comporte donc aucune intention de nuire ou de rabaisser le caquet des notables de la ville pour le seul plaisir de les voir ridiculisé. Délesté de ses préjugés et de ses a priori, l’honnête homme peut enfin penser par lui-même, avoir le souci de soi, il peut développer une existence plus belle et plus libre. « Excellent homme, tu es Athénien, tu appartiens à la cité la plus grande et la plus renommée pour ses savoirs et la puissance, et tu ne rougis pas de te préoccuper de gagner le plus d’argent possible, la réputation et les honneurs, quand la sagesse[6], la vérité et l’effort pour perfectionner ton âme, tu ne t’en préoccupes pas, tu ne t’en soucies pas[7] ? »

            Cette mission que s’impartit Socrate est une mission qui lui vaut certes beaucoup d’ennui et de problèmes de la part des citoyens qui voient d’un très mauvais œil leur respectabilité, leur vertu et leur assurance mises à mal par ce vilain petit bonhomme habillé en guenilles et qui n’a d’égard pour rien. Socrate en fait le constat amer : « ils se fâchent contre moi au lieu de s’en prendre à eux-mêmes et ils racontent qu’il y a un certain Socrate, la pire infection, qui corrompt les jeunes[8] ». Mais Socrate se refuse catégoriquement à se détourner de sa mission, puisque c’est à ses yeux une mission divine : « A partir de là, je n’ai plus discontinué : je me rendais bien compte – et cela me chagrinait et m’angoissait – que je me faisais des ennemis, mais je croyais cependant encore nécessaire de mettre au-dessus de tout le service du dieu[9] ». Socrate fait donc constamment référence au dieu Apollon et à son démon qui le protège simplement en lui disant : « non », quand il s’apprête à commettre une action néfaste ou inappropriée comme par exemple s’engager en politique, car étant donné son caractère et son attitude de vie, cela lui aurait valu d’être assassiné bien avant son fameux procès : « La chose a commencé dès mon enfance : il m’advient une voix qui, chaque fois qu’elle m’advient, me détourne toujours de ce que je me propose de faire, mais jamais ne m’y encourage. C’est elle qui s’oppose à ce que je fasse de la politique[10] ». La mission de Socrate est donc de s’adresser à l’homme particulier pour qu’il se soucie de sa sagesse et de sa vertu, ce qui sera profitable à lui-même et aux autres dans la Cité. Par ailleurs, il est emblématique que l’Apologie de Socrate s’achève par le mot « dieu » : « Qui de nous prend la meilleure direction, nul n’y voit clair, excepté le dieu[11] ». Et comme dans le Banquet, la sagesse divine prend toute l’ampleur à l’encontre de la sagesse des hommes : « Car l’assistance s’imagine chaque fois que je sais sur quoi je convaincs autrui d’ignorance. Mais il y a des chances, Messieurs, pour qu’en réalité, le sage, ce soit le dieu et que dans ce fameux oracle il veuille dire que la sagesse humaine a bien peu de valeur, et même aucune[12] ». Néanmoins, la sagesse de Socrate ne se revendique pas de cette sagesse divine où il constate à longueur de temps qu’elle est absente, mais bien d’une sagesse humaine : « Sachez pourtant que je vous dirai l’entière vérité : oui, Athéniens, je ne dois cette renommée à rien d’autre qu’à une sorte de sagesse. Mais quelle est cette sagesse ? C’est peut-être précisément une sagesse d’homme[13] ». Socrate navigue dans un espace indécis et brumeux, une zone floue et étrange entre la sagesse des hommes et sagesse divine. Socrate n’appartient ni tout à fait au domaine profane, ni tout à fait au domaine religieux, sa contemplation philosophique et son action oscille entre les deux, c’est pourquoi on échoue à le mettre dans telle ou telle catégorie, on le dit « atopos », inclassable, déroutant, étrange. C’est cette ambiguïté fondamentale entre la sphère du sacré et la sphère du profane qui lui vaut précisément ce procès en impiété mené par Mélétos, Lycon et Anitos.

*****

            Aujourd’hui, cette conception que se faisait Socrate et Platon de la philosophie comme une ambiguïté constamment entretenue entre la sphère du profane et du sacré a complètement disparu : soit la philosophie est déconstruction des illusions de la religion, soit servante de la théologie. Dans les deux cas, la philosophie est au mieux reléguée à une sagesse profane relevant seulement des hommes, quand les hommes se préoccupent encore de sagesse. Il me semble que la cassure se soit opérée au tournant de notre ère ; elle a pour origine la prédication enflammée de Paul de Tarse, quand celui-ci a porté la foi en Jésus-Christ, sauveur et rédempteur de l’humanité, jusque dans les murs d’Athènes où son esprit « s’échauffe » de voir tant de temples et tant d’idoles à chaque coin de rue. Sur l’agora, il rencontre des philosophes stoïciens et épicuriens qui restent très sceptique face à cet illuminé. Mais toujours enclins à discuter de nouvelles théories, ceux-ci l’emmènent à l’Aréopage pour une conversation philosophique. « Tous les Athéniens en effet et les étrangers qui résidaient parmi eux n’avaient d’autre passe-temps que de dire ou écouter les dernières nouveautés[14]. » En se promenant dans la Cité de la déesse de la Sagesse, Paul a remarqué un temple très particulier, le temple du dieu inconnu. Les Athéniens, ne voulant en aucune façon froisser un dieu qu’ils auraient oublié, avaient effectivement érigé un temple pour accueillir ce dieu oublié. Paul de Tarse en tire donc parti dans sa rhétorique: « Athéniens, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j’ai trouvé jusqu’à un autel avec l’inscription : « Au dieu inconnu ». Eh bien ! Ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l’annoncer[15] ». Sur ces entrefaites, Paul développe sa conception d’un dieu unique qui laisse froid les philosophes qui en ont vu d’autres, et enfin il termine sur l’idée du jugement dernier et la rédemption « par un homme qu’il a destiné, offrant à tous une garantie en le ressuscitant des morts[16] » Ce qui suscite l’hilarité générale, car personne à Athènes ne pouvait donner du crédit à cette idée absurde de résurrection des morts.

            Il semble donc bien que Paul, manquant singulièrement de patience et de compréhension, en ait conçu une vive amertume à l’encontre des philosophes puisqu’il a cessé dès lors de vilipender la sagesse humaine des philosophes et de ceux qui pensent par eux-mêmes : « Veillez à ce que nul ne fasse de vous sa proie au moyen de la philosophie, duperie creuse qui s’inspire d’une tradition toute humaine, des éléments du monde et non du Christ[17] ». Et encore : « Puisqu’en effet le monde, par le moyen de la sagesse, n’a pas reconnu Dieu dans la sagesse de Dieu, c’est par la folie du message qu’il a plu à Dieu de sauver les croyants. Alors que les Juifs demandent des signes et que les Grecs sont en quête de sagesse, nous proclamons, nous, un Christ crucifié, scandale pour les juifs et folie pour les païens, mais pour ceux qui sont appelés, Juifs et grecs, c’est le Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu[18] ». Paul n’a pas voulu comprendre dans sa ferveur religieuse que ses idées de Christ ressuscité qui n’est autre que Dieu s’incarnant en homme pour reprendre à son compte les péchés des hommes étaient des idées pour le moins étranges, voire farfelues à un esprit un tant soi peu rationnel. Il a en conséquence derechef décrété que l’homme qui pense par lui-même est doté d’une sagesse toute humaine, c’est-à-dire complètement défectueuse du point de la Révélation. Il a oublié, chemin faisant, que ce sont les hommes qui ont la foi, et que la foi ne peut pas tout, qu’elle ne résout pas tous les problèmes (qu’elle en crée même le plus souvent), et qu’il faut bien la raison et la sagesse pour vivre une vie belle et bonne.

C’est la grande différence à mes yeux entre Paul et Socrate. Paul dresse la sagesse de l’homme et la sagesse de Dieu en ennemis irréductibles, l’un excluant l’autre. Socrate, par contre, voue son ironie à la fausse sagesse des hommes imbus de leurs savoirs et de leurs compétences pour lui substituer une sagesse tout aussi humaine, et qui est une sagesse vide de la sagesse divine et consciente de son manque ; mais si cette sagesse de l’homme est certes une sagesse vide, elle l’est d’un vide profondément fécond, la force de cette sagesse, c’est  qu’elle se présente volontairement comme un creux, comme une ouverture en douceur et en finesse au Beau. Socrate lie donc ces deux sagesses, la sagesse de l’homme et la sagesse du dieu, dans le cœur de cet homme plein de défauts et de vanités, dans la part divine de son âme[19]. La sagesse de l’homme, même si elle est faible et si elle reste un idéal qui paraît souvent inaccessible, est néanmoins le véhicule de dépasser sa condition et de se rapprocher du divin.

Le problème qu’a posé Paul en créant cette déchirure entre sagesse de l’homme et sagesse de Dieu est que la sagesse a besoin de la transcendance ou de quelque chose de sacré pour que l’homme ait la force toujours renouvelée et le courage de persévérer dans la voie de la sagesse. Ce sacré peut être transcendant comme Apollon ou Athéna. Mais ce sacré peut être aussi beaucoup plus immanent comme l’exaltation devant la Nature, la conscience soudaine de l’Un ou du Tout, la plénitude dans l’amour de l’humanité, le troisième genre de connaissance de Spinoza, le nirvâna bouddhiste[20]. En même temps, cette sagesse est une sagesse d’homme libre, ce n’est pas le seul apanage du prêtre ou de l’officiant, ou encore de la grenouille de bénitiers. Dans l’œuvre de Platon, on voit Socrate dans beaucoup de situation très différentes : sur l’agora, au gymnase, à un banquet, en train de se promener en-dehors, sur le champ de bataille, chez les sophistes, au tribunal, en prison, mais on ne le voit jamais prier dans un temple ou en train de suivre pieusement une procession.

Comme je l’ai déjà dit plus haut, la philosophie se déplace dans cette zone floue, ce no man’s land métaphysique entre le sacré et le profane, où l’homme à la fois apprend à accepter joyeusement sa condition d’homme (« Connais-toi toi-même », « Philosopher, c’est apprendre à mourir »), et d’un autre côté cherche à se dépasser, à s’élever dans le Beau et la splendeur, en un mot à transcender sa condition humaine. Paul a donc le tort à mes yeux de provoquer une cassure profonde comme si la corde de funambule qu’est la philosophie s’était rompue sous les coups acérés de sa prédication religieuse qui a tant influencé Augustin, Luther, Calvin et les jansénistes. Paul, sans s’en rendre compte, a provoqué une rupture de « l’alliance » entre les dieux et les hommes, cette alliance n’étant autre que la sagesse elle-même. Plus tard, Thomas d’Aquin essayera tant bien que mal de recoller les morceaux, même ce rafistolage entre théologie et philosophie a laissé des traces, un peu comme une vitre que l’on recollerait, mais qui garderait la trace de la brisure passée. Cette position intransigeante de Paul de Tarse a évidemment considérablement affaibli la philosophie dans sa dimension vécue de transformation de la vie, mais du même coup il a affaibli aussi le christianisme. En effet, j’ai parlé plus haut dans le chapitre sur le Banquet que la sagesse est nécessaire à l’amour, et c’est particulièrement pour les injonctions de Jésus[21] : « Aime ton prochain comme toi-même » ou « Aimez-vous les uns les autres ». Sans la sagesse, ces deux sentences sont un peu comme de beaux slogans qui sonnent bien, mais qui n’auront jamais aucune incidence dans la vie de tous les jours. En effet, si nous aimons sans discernement, alors nous serons roulés dans la farine, ou nous aurons des comportements sentimentaux complètement déplacés. Il faut donc le sens de la mesure que procure la sagesse pour que notre amour du prochain puisse se développer dans toute son ampleur. Comme le disait Epicure : « De tous les biens que peut procurer la sagesse, l’amitié (philia) est le plus précieux », et les chrétiens auraient eu bien fait d’en prendre de la graine.
     
Voir la suite : "Charmide" de Platon






[1] Platon, « Apologie de Socrate », traduction de Bernard et Renée Piettre, Librairie Générale Française, Paris, 1997, 21b.
[2] Platon, op. cit., 21c.
[3] Platon, ibid., 22c: « Et j’eux donc vite fait de reconnaître, au sujet des poètes, cette fois, que leurs créations ne devaient rien à la sagesse, mais qu’ils créaient par une sorte d’élan naturel, possédés par le dieu comme les prophètes et les devins : car ces derniers aussi disent beaucoup de belles choses, mais ils ne savent rien de ce qu’ils disent. »
[4] Platon, ibid., 22 d-e : « Parce qu’ils savaient bien exercer leur métier, chacun se croyait aussi le plus sage ailleurs, dans les choses les plus importantes, et ce dérèglement en eux éclipsait leur autre savoir. »
[5] Platon, ibid., 23 b.
[6] Ici, la phronésis.
[7] Platon, ibid., 29 d-e.
[8] Platon, ibid., 23 c-d.
[9] Platon, ibid., 22 e.
[10] Platon, ibid., 31d.
[11] Platon, ibid., 42 a.
[12] Platon, ibid., 23a.
[13] Platon, ibid., 20 d.
[14] Les Actes des Apôtres (XVII, 21), dans la « Bible de Jérusalem », Les éditions du Cerf, Paris, 1998. 
[15] Les Actes des Apôtres (XVII, 22-23).
[16] Les Actes des Apôtres (XVII, 31).
[17] Epîtres aux Collossiens (II, 8).
[18] Premier Epître aux Corinthiens (I, 21-24).
[19] Dans le Banquet, Alcibiade compare Socrate à une statue de silène un peu grotesque jouant du pipeau et qui se révèle si on ouvre la statue pleine de statuettes dorées de dieux (215 b).
[20] Dans « La mystique sauvage », PUF, Paris, 1993, Michel Hulin, spécialiste de la pensée hindoue, et notamment du védantisme non-dualiste de Shankara, passe en revue les expériences spontanées (en-dehors d’un cadre établi) d’union mystique avec le Tout et le cosmos, que ce soit en Inde ou en Occident. Il parle notamment de ce que Freud appellera le « sentiment océanique » où les bornes de l’existence s’évanouissent, et où le petit moi s’immerge et se fond dans le grand monde dans un sentiment de sympathie universelle.
Il cite le cas de Ramakrishna qui était alors un jeune garçon se promenant dans une rizière du Bengale au XIXe siècle au moment des moussons quand le ciel est d’un bleu-noir orageux intense.  Comme le raconte Hugo von Hofmannsthal :« Il allait par la campagne au milieu des champs, quand il leva son regard vers le ciel et vit un cortège de hérons blancs traverser le ciel à une grande altitude : et rien d’autre, rien que la blancheur des créatures vivantes et ramant sur le ciel bleu, rien que ces deux couleurs l’une contre l’autre ; cet ineffable sentiment d’éternité pénétra à l’instant dans son âme et détacha ce qui était lié, lia ce qui était détaché, au point qu’il tomba comme mort » (« Lettre de Lord Chandos et autres textes », Paris, 1992, pp. 156-157).
Henri David Thoreau écrivait dans sa cabane au fond des bois : « La sympathie avec les feuilles agitées de l’aune et du peuplier me fait presque perdre ma respiration ; toutefois comme le lac, ma sérénité se ride sans se troubler.
Pourquoi me sentirai-je seul ? Notre planète n’est-elle pas dans la Voie Lactée ? » (« Walden », Aubier, Paris, 1967, pp. 253-255, cité ainsi que la précédente citation dans : Pierre Hadot, « La philosophie comme manière de vivre », Albin Michel/le Livre de Poche, Paris, 2001, pp. 277-279) 
[21] Il est peut-être aussi intéressant de noter que Paul dans ses épîtres ne cite Jésus que quatre fois en tout et pour tout, ce qui est très peu pour quelqu’un qui est sensé porter sa bonne nouvelle aux quatre coins de l’empire romain, comme si la foi en le « crucifié » était plus importante que l’enseignement de vie de Jésus. 
Par ailleurs, quand Jésus parle d’amour, il faut entendre « agapé » et non « éros » comme dans le Banquet. Mais cela ne change rien : l’un et l’autre gagne à liée à la sagesse.

1ère partie - 2ème partie - 3ème partie - 4ème partie - 5ème partie - 6ème partie - 7ème partie

Textes et essais sur la philosophie gréco-romaine ici.

La notion de sagesse - 4ème partie : Charmide



            L’action du Charmide se situe dans la palestre de Taurés, un gymnase que Socrate retrouve à son retour de la guerre du Potidée. C’est là qu’il s’entretient avec Charmide et Critias. Charmide est frappé de migraine chronique et demande à Socrate s’il a un remède à son mal. Socrate connaît un certain remède qui fait de l’effet quand elle est associée à la récitation d’une mystérieuse incantation. Or cette incantation et ce remède conformément à un modèle holiste de médecine ne peuvent guérir la tête séparément, le corps tout entier doit être pris en compte. Mais envisager tout le corps ne suffit pas non plus, il faut prendre en compte également l’âme. Or la sagesse (sôphrosuné) guérit l’âme. Or comme maladies de l’âme, il y a les idées reçues et les préjugés ; et il se trouve justement que Socrate est un excellent guérisseur de ces maladies-là ! Socrate va donc tenter de guérir Charmide de ses idées reçues qui portent dans ce cas précis sur la sôphrosuné. A l’époque où se déroule le Charmide, celui-ci n’est encore qu’un jeune homme connu pour sa beauté physique qui ensorcelle tout le monde, mais aussi pour sa sagesse, son sérieux et sa tempérance. Cela lui confère une aura très prestigieuse car les Grecs considéraient dans leurs modèles très machistes que la sôphrosuné était la vertu par excellence des femmes et des jeunes hommes. On attendait d’eux qu’ils soient réservés et ne s’emportent pas, en un mot qu’ils aient de la « tenue », restant « sagement » à la maison pour les unes, ne sortant pas du droit chemin de leur formation pour les autres. Quand Socrate demande à Charmide s’il possède ou non la sagesse, Charmide se trouve tout embarrassé. « Charmide commença par rougir, il n’en paraissait que plus beau car la pudeur convenait bien à son âge[1]. » Charmide refuse de répondre car s’il répond par l’affirmative, il passera pour un orgueilleux et un vaniteux. Socrate l’interroge sur la sagesse pour savoir s’il la possède ou  non car : « Il est évident que si la sagesse est présente en toi, tu es en mesure de t’en former une opinion. Car sa présence en toi, si vraiment elle est présente, doit nécessairement susciter une certaine perception qui est à la source de l’opinion que tu te formes à son sujet, de ce qu’elle à la source de l’opinion que tu te formes, de ce qu’elle est et de ses qualités[2] ».      

La notion de sagesse - 5ème partie : Philèbe



Le dialogue commence de manière très étrange, on peut même carrément dire déroutante, puisque il ne commence pas au commencement, mais alors que le dialogue a depuis un certain temps été entamé, le temps suffisant pour que Socrate réussisse à dégoûter Philèbe de continuer à discuter avec lui. Socrate continue donc à débattre avec Protarque qui reprend à son compte les thèses de Philèbe sur la question de savoir quel est la chose la plus précieuse : la sagesse (phronésis) ou les plaisirs de la vie. Socrate résume donc la conversation avec Philèbe au point où ils en sont arrivés : « Philèbe affirme donc qu’est bon pour tout ce qui vit, la jouissance, le plaisir, le contentement et toutes les affections qui rentrent dans ce genre. Nous prétendons, au contraire, que ce n’est pas cela et que la sagesse, l’intellect, la mémoire et tout ce qui leur est apparenté, opinion droite et raisonnements vrais, ont plus de prix et de valeur que le plaisir pour tous les êtres capables d’y participer et sont, pour quiconque en sera susceptible, dans le présent ou dans l’avenir, tout ce qu’il y a de plus avantageux. Ne sont-ce pas là, Philèbe, nos déclarations de part et d’autre[1] ? » A partir de ce moment, Philèbe boude dans son coin et n’intervient plus que sporadiquement.

La notion de sagesse - 6ème partie : Aristote



L’Éthique à Nicomaque.


L’Éthique à Nicomaque[1] reprend les trois concepts de sophia, de phronésis et de sôphrosuné qui recouvrent la notion de sagesse, en les redéfinissant et en leur donnant un ordre respectif dans l’agencement de l’éthique. La sophia est la sagesse théorique ou théorétique, la phronésis que l’on a souvent traduit par prudence (du latin prudentia chez Thomas d’Aquin) et que l’on traduit parfois aujourd’hui par « sagacité » est la sagesse pratique, tandis que la sôphrosuné est la tempérance, la continence, c’est-à-dire la capacité à accomplir la vertu quand on la reconnu comme telle. Sagesse et prudence font partie des vertus théoriques car elles sont liées à l’âme raisonnable, tandis que la tempérance qui est là pour contrôler et canaliser les ardeurs de l’âme irrationnelle est une vertu pratique[2]


La notion de sagesse - 7ème partie : Epicure

Épicure



            Dans la Lettre à Ménécée[1], Épicure fait l’éloge d’une vie philosophique qui vise le bonheur et une vie vertueuse qui prend le plaisir pour principe, c’est-à-dire un état dénué de douleur pour le corps et de tumulte pour l’âme, et non pas une recherche effrénée des jouissances et du luxe comme une conception grossière de l’épicurisme a pu le faire penser (et qui existait déjà du temps d’Épicure puisque celui-ci mentionne cette interprétation erronée dans sa lettre). Or la prudence (phronésis) nous permet justement de trouver l’équilibre parfait dans notre vie. Et c’est donc la qualité la plus haute que nous puissions acquérir : « De tout cela, le principe et le plus grand bien est la prudence. C’est pourquoi la philosophie est, en un sens plus précieux, prudence, de laquelle toutes les autres vertus sont issues : elle nous enseigne qu’il n’est pas possible de vivre avec plaisir sans vivre avec prudence, et qu’il n’est pas possible de vivre de façon bonne et juste, sans vivre avec plaisir, car les vertus sont naturellement associées au fait de vivre avec plaisir, et vivre avec plaisir est inséparable de ces vertus[2] ». La prudence oriente donc l’homme sur le chemin du bonheur, et c’est donc la quintessence de la philosophie, puisque la prudence engendre toutes les vertus par le plaisir et les plaisirs par la vertu. La prudence pilote ces plaisirs vers ce but le plus élevé qu’est le bonheur en tant qu’absence de trouble, ataraxie.