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mardi 10 décembre 2013

Blaise Pascal, Epictète, Montaigne et la question du stoïcisme au XVIIe siècle

           L'article qui va suivre est une étude d'un dialogue entre des jansénistes au XVIIème siècle. Le jansénisme est ce courant intégriste chrétien qui a occupé une place importante dans la vie intellectuelle et spirituelle du XVIIème siècle. Il s'agit d'une doctrine résolument anti-humaniste qui refuse la possibilité pour l'homme de s'améliorer de lui-même et qui insiste de manière centrale sur la grâce que Dieu peut donner ou pas à l'homme empli de foi. Blaise Pascal avec Jean Racine ont été certainement parmi les jansénistes les plus célèbres.

           Le dialogue de Blaise Pascal avec un autre janséniste a pour thème l'opposition frontale des jansénistes aux thèses de l'humanisme symbolisé ici par deux de ses deux courants: d'une part, le courant  de Juste Lipse et La Mothe Le Vayer qui remet au goût du jour le stoïcisme et défend l'idée d'un homme fort, volontaire, maître de lui-même et de ses passions, grandiose dans ses aspirations philosophiques et spirituelles, et d'autre part, le courant de Michel de Montaigne où l'homme se retrouve face à ses contradictions et ses faiblesses et tente de développer un art de vivre simple et joyeux.    

         Donc, au-delà de ces considérations chrétiennes sur le salut et la misère de l'homme, le dialogue entre monsieur de Sacy et Blaise Pascal nous laisse une réflexion sur l'humanisme et l'anti-humanisme ainsi que sur les différentes façons de considérer l'homme et la nature humaine au sein de l'humanisme.


Blaise Pascal, Epictète, Montaigne et la question du stoïcisme au XVIIe siècle.


            Un soir de janvier 1655, monsieur de Sacy et Blaise Pascal eurent une conversation fort pieuse dans les murs de Port-Royal où le premier demanda au second d’exposer les philosophes auxquels il s’était le plus frotté. Cet entretien fut relaté par le secrétaire de monsieur de Sacy d’après un texte où Pascal résumait les propos qui avaient été ce soir-là, et on le connaît habituellement sous le nom de « Entretiens de Monsieur Pascal avec Monsieur Sacy sur la lecture d’Epictète et de Montaigne ». La position officielle de Port-Royal[1] (qu’incarne monsieur de Sacy) sur la considération que les chrétiens devaient avoir par rapport au stoïcisme était sans appel : même si les stoïciens prônaient une vertu et le devoir ainsi qu’une attitude droite dans la vie, c’était une philosophie vaine et orgueilleuse ; et en tant que philosophie païenne, aucun salut d’aucune sorte n’était à attendre de lui. Sénèque comme Socrate d’ailleurs sont aux yeux du théologien Antoine Arnaud « les héritiers et les vrais successeurs du premier Ange rebelle dans son orgueil ». Les philosophes ne sont rien que des « impies et des athées ». Sénèque a « le dessein criminel d’égaler la félicité de son sage à celle de Dieu ». Et c’est le grand malheur de l’époque si le XVIe et le XVIIe ont tant revalorisé les études classiques et si tant et tant d’esprits forts et intelligents se mettent en tête de s’inspirer des préceptes de vie stoïciens (ne parlons même pas du libertinage épicurien ou de l’incroyance pyrrhonienne d’un Montaigne !).

On est très loin de l’esprit de Justin de Naplouse (100-163), l’un des premiers philosophes chrétiens, pour qui tout ce qui s’est fait de bien s’est fait avec le Verbe, et tout ce qui s’est fait de mal se fait contre le Verbe. Ceux qui n’ont pas connu la Révélation comme Socrate ou Platon ne sont pas nécessairement damnés par faute de ne pas être chrétien. Justin de Naplouse reprend l’idée de la raison séminale (logoi spermatikoi) aux stoïciens : ceux qui ont vécu contre le Christ sont coupables, les autres non. Justin accepte donc partiellement Socrate et les philosophes comme les stoïciens selon qu’ils s’accordent plus ou moins avec la Raison, puisque la Raison découle du Verbe et que Justin est totalement confiant dans le Logos incarné dans le Christ. Bien sûr, le message du Christ est supérieur, c’est même en fin de compte le seul, l’unique message entièrement véridique et accompli, Justin critique les philosophies païennes, mais Dieu a pu se présenter aux hommes sous forme d’un Dieu autre : un feu peut créer un autre feu sans être diminué pour autant (métaphore stoïcienne) ; il n’en reste pas moins le Dieu unique[2].
 
Justin de Naplouse
L’esprit qui souffle sur Port-Royal est très loin aussi de l’esprit qui anime l’œuvre du « Docteur Angélique », Thomas d’Aquin, pour qui l’homme connaît certes le péché originel, mais sa déchéance n’est pas totale, le mal ne peut détruire complètement le Bien qui réside au fond de son âme. L’anthropologie de Thomas d’Aquin recoupant celle d’Aristote voit en l’homme un être raisonnable, et cette raison l’incline à agir selon la vertu, même si le péché affaiblit cette propension à la vertu et que la charité et la grâce divine sont nécessaires pour parfaire ces vertus. Les Anciens ont aussi beaucoup de choses à apprendre aux chrétiens en ce qui concerne l’ordre de la Nature et sur la vie dans les Cités. L’homme peut de grandes choses par les seules forces de sa nature. Cet humanisme chrétien prône donc s’enrichir au contact des philosophes antiques qui ont bien usé de la raison, même s’ils n’ont pas l’inestimable chance de connaître la Révélation de Jésus-Christ[3].
 
Thomas d'Aquin
Non décidément, on est très loin de ce genre d’optimisme anthropologique à Port-Royal. Le propos est clairement augustinien. L’homme est voué au péché originel, et seule la grâce peut l’en libérer, s’il a la chance évidemment de faire partie des élus. L’homme ne peut donc rien par lui-même. Augustin a d’ailleurs à ce titre condamné sévèrement les stoïciens qui cherchent à « être sage d’une sagesse impossible[4] » à n’avoir aucune passion alors que l’homme est sujet à une « multitudes de passions ». Augustin a alors beau jeu de citer ce témoignage d’Aulu-Gelle où un stoïcien tremble de tout son corps sur un bateau devant une tempête. Ce renouveau de l’augustinisme s’est produit à la fois dans le protestantisme chez Martin Luther et Jean Calvin, mais aussi dans le giron du catholicisme, au sein des mouvances jansénistes notamment, mais pas seulement ; Malebranche se revendique aussi largement de l’évêque d’Hippone tout en débattant contre Antoine Arnauld, notamment en accordant plus de place à la liberté de l’homme, se voyant ainsi taxé de pélagianisme (la doctrine condamnée du moine Pélage), Malebranche répondant à son détracteur en invoquant d’autres textes d’Augustin et en taxant en retour Arnauld et ses amis de Port-Royal de « luthérien »[5]. Cette proximité philosophique avec les protestants n’a pourtant pas empêchée les jansénistes d’en appeler à l’unité catholique contre les princes protestants, auxquels le cardinal de Richelieu voulait s’allier pour contrer l’influence des Habsbourg[6] ; cette opposition ferme aux protestants était peut-être le fait de la volonté de se démarquer de ceux-ci, la distinction apparaissant comme beaucoup trop mince aux yeux de leurs contemporains, mais aussi certainement d’un indéniable fanatisme religieux.

Ainsi donc, l’augustinisme en vigueur, de manière générale, était une manière de s’opposer radicalement à cette tendance de l’humanisme issu de la Renaissance à rehausser le statut de l’homme en lui reconnaissant une capacité de maîtrise de soi, une capacité de recherche par lui-même le bonheur et la vérité, affirmant la bonté de sa nature et de la Nature en général, rétablissant une continuité vivante entre la sagesse, l’art, le droit des Anciens et l’homme moderne. Dans ce courant de pensée s’inscrit l’œuvre du jésuite portugais Louis Molina qui publie en 1588, le Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis. Le péché originel est minimisé dans sa portée, même s’il n’est pas du tout nié. Le péché originel a seulement privé l’homme des dons surnaturels, il reste à l’homme le libre arbitre et peut agir pour le bien car Dieu, dans sa volonté de sauver les hommes, accorde à tous les hommes une grâce suffisante qui peut être rendue efficace par la seule volonté. Cette théologie exalte donc l’homme, et elle affirme sa totale liberté de penser et d’action. Si la nature n’est pas totalement corrompue, point n’est besoin de la régénérer ; il suffit de se conformer aux préceptes moraux sans excès d’ascétisme ou de mortifications. A la figure emblématique du Moyen-Âge qu’est le saint se voit substitué la figure moderne de « l’honnête homme[7] », exalté dans sa raison et son activité terrestre comme étant un équilibre parfait entre l’art de se cultiver soi-même dans la vertu, la dignité, l’honorabilité autant que ses dons naturels lui permettent et d’un autre côté l’art de briller dans les salons de la bonne société. Cet idéal d’excellence et de noblesse était devenu le but poursuivi par l’éducation prodiguée par les jésuites, et dès lors, la sainteté n’était plus qu’un idéal réservé à quelques uns (ce qui irritait profondément les jansénistes).
 
Luis Molina
Un champ moral était donc ouvert à cet honnête homme, indépendant de la foi et de l’observation des observances religieuses strictes, de s’interroger sur la conduite droite à tenir face aux défis et aux épreuves de la vie. Là où les injonctions de la Bible nous renvoient sans cesse à notre culpabilité de misérable pécheur et à donc à un idéal de sacrifice de soi, on s’est mis à vouloir retrouver une éthique plus attractive guidée par la Raison dont la fin est de nous procurer si pas le bonheur dans cette vie, au moins un sentiment d’accomplissement de soi, de dignité et d’honneur. On veut pouvoir regarder les événements de cette vie la tête haute. Dans ce cadre, le stoïcisme convenait à merveille pour proposer une éthique édifiante et une conduite de vie : on se met à l’étude principalement de Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle, c’est-à-dire du stoïcisme moralisant tel qu’il était pratiqué et enseigné dans les deux premiers siècles qui ont suivi Jésus-Christ ; et malgré les points divergents où cette philosophie s’écartait du dogme chrétien, le stoïcisme épousait très bien les présupposés d’une vie chrétienne ; c’est pourquoi certains penseurs comme le capucin Yves de Paris (1588-1678), l’évêque Guillaume du Vair (1556-1621) ou le professeur de l’université de Louvain Juste Lipse (1547-1606) ont proposé un véritable stoïcisme chrétien. Guillaume du Vair résumait ainsi sa réaffectation d’une doctrine païenne dans une optique chrétienne : « Comme j’ai vu à Rome les riches temples bâtis par les païens à l’honneur de leurs démons avoir été saintement appliqués au service de notre Dieu, j’ai pris peine de transférer à l’usage et à l’instruction de notre religion les plus beaux traits des philosophes païens que j’ai pouvoir s’y pouvoir commodément rapporter[8]. » Un motif d’intérêt au stoïcisme chez eux était les guerres de religions qui ont ensanglanté l’Occident à cette époque : la volonté était très clairement d’apaiser les passions tumultueuses qu’ont suscitées ces conflits religieux. Un rationalisme moral se fait jour chez Guillaume du Vair qui ferme les portes à l’invasion mystique où l’âme purifiée par de terribles épreuves est élevée à un mode passif de connaître et d’aimer. Tout cela est bien absent dans sa pensée : Job, chez Guillaume du Vair, ne raisonne pas autrement qu’un Epictète s’en remettant à la nécessité et l’Ordre rationnel du monde ! Son influence fut considérable au XVIIe siècle, jusque vers 1660, chez les religieux comme chez les laïcs, notamment Descartes pour qui le stoïcisme devient une morale rationnelle séparée[9].
 
Juste Lipse
Descartes voit en le stoïcisme une morale incomplète, ou plus exactement une morale provisoire qui mérite que l’on la lise et qu’on y réfléchisse « eu égard seulement à la réputation de l’auteur[10] » (Sénèque en l’occurrence) et qui fera l’affaire le temps de parfaire une morale considérée comme des branches de l’arbre de la science. Cette morale pour qu’elle soit opérante, suppose d’achever l’édifice du savoir. On peut se contenter de s’inspirer provisoirement de la morale stoïcienne pour répondre à nos questions éthiques présentes en attendant l’accomplissement de quelque chose de mieux.  C’est pourquoi Descartes fait sien des principes anciens auxquels il donne une couleur plus moderne tels que : « Il vaut mieux changer  l’ordre de ses désirs que vouloir changer l’ordre du monde ». On voit bien que Descartes n’est absolument pas tourmenté par le Bien et le Mal ; chez lui, nulle obsession de sainteté, ni mysticisme débordant. La morale a pour fonction de nous octroyer une certaine stabilité dans la vie, nous éviter trop de remous et de déchirements qui seraient nuisibles au progrès de la Science. L’honnête homme cartésien cherche surtout à accomplir une grande œuvre, notamment la recherche dans ce qu’on appelait alors la « philosophie de la Nature ». C’est bien cette trop grande quiétude par rapport aux questions théologiques et morales que Pascal reprochera à René Descartes.


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L’entretien entre monsieur de Sacy, un des fils spirituels de Saint-Cyran, et Blaise Pascal eut lieu en janvier 1655 dans les murs de Port-Royal des Champs quelques semaines après la nuit du Mémorial (nuit du 23 au 24 novembre 1654). L’intention de monsieur de Sacy était donc très claire : sauver Blaise Pascal de toute influence pernicieuse, notamment stoïcienne, qui le détournerait de la recherche de la sainteté. C’est pourquoi monsieur de Sacy interroge Blaise Pascal sur ses lectures philosophiques dans un premier temps pour pouvoir d’autant plus aisément mettre à jour les faiblesses des raisonnements de ces penseurs dévoyés : « La conduite de M. de Sacy, en conversant avec les gens, était de proportionner ses entretiens à ceux à qui il parlait. (…) S’il voyait le chirurgien du lieu, il le questionnait sur la chirurgie. Ceux qui cultivaient les arbres, ou la vigne, ou les grains, lui disaient tout ce qu’il fallait y observer[11]. » Mais en fait, Pascal s’inscrit d’ors et déjà totalement dans le projet de Port-Royal, à savoir reconnaître l’unique pouvoir salvateur de la foi chrétienne à l’exception de toute autre voie. En fait, son intention à lui qui est un homme du monde est de comprendre les penseurs qui intéressent les gens du monde pour les amener à l’évidence de la Grâce. Pascal veut aller sur le terrain des libertins et des brebis égarées pour les reconduire sur le droit chemin. Ainsi expose-t-il les philosophies d’Epictète et de Montaigne. C’est là la spécificité de l’apologétique chrétienne de Pascal : Pascal combat sans la moindre concession les nouvelles idées modernes en théologie de Molina, du Vair et consorts, et en même temps, Pascal a la conviction que la société moderne a besoin d’une nouvelle apologétique. Les idées restent les mêmes, mais la manière d’y amener les gens, elle, évolue[12]. C’est pourquoi cet entretien est une sorte de prélude aux Pensées. Dans plusieurs éditions des Pensées, l’entretien fut d’ailleurs publié en ouverture du texte.

Blaise Pascal

« Epictète est un des hommes qui ait le mieux connu les devoirs de l’homme[13]. » Pascal n’a donc pas qu’une appréciation négative et dédaigneuse des stoïciens. Il leur reconnaît une certaine qualité d’avoir su déterminer le sens de la vertu. Il a même de l’admiration pour lui, malgré son ton polémique conforme à sa vocation d’apologiste chrétien : « Voilà les lumières de ce grand esprit qui a si bien connu le devoir de l’homme. J’ose dire qu’il mériterait d’être adoré, s’il avait aussi bien connu son impuissance, puisqu’il fallait être Dieu pour apprendre l’un et l’autre aux hommes[14] ». Epictète admet par ailleurs un Dieu unique auquel il importe de se soumettre (même si Dieu a le défaut d’être l’âme du monde, ce qui est une vision trop panthéiste aux yeux des théologiens de Port-Royal). « (Epictète) veut, avant toutes choses, qu’il regarde Dieu comme son principal objet ; qu’il soit persuadé qu’il fasse tout avec justice, qu’il se soumette à lui de bon cœur, et qu’il le suive volontairement en tout, comme ne faisant rien qu’avec une très grande sagesse ; qu’ainsi cette disposition arrêtera toutes les plaintes et tous les murmures, et préparera son cœur à souffrir tous les événements les plus fâcheux[15]. » Epictète reconnaît Dieu et lui accorde une place centrale dans sa vie, ce qui n’est déjà pas mal pour un païen, en outre, il se soumet pleinement à sa volonté : « Il ne se lasse point de répéter que toute l’étude et le désir de l’homme doit être de reconnaître la volonté de Dieu et de la suivre[16]» Et comme Jésus a souffert sur la Croix pour expier les péchés du monde, Epictète prend à cœur de s’exercer à accepter et endurer patiemment (« stoïquement » serais-je tenté de dire) les épreuves les plus pénibles comme découlant de la nécessité divine. Epictète prône aussi de transformer sa vision des choses afin de ne pas être emprisonné par des passions incontrôlable. Par exemple, voir les choses qui nous appartiennent comme des choses que l’on nous aurait prêtées. Si on vient à nous les voler ou si l’on les perd, alors on pourra se dire : « je l’ai rendu à son véritable propriétaire : le voleur ou Dieu si l’on perd sa femme ou ses enfants. Ainsi on peut s’affranchir des tourments de l’âme et devenir même insensible aux épreuves de la vie. Epictète éclaire sur son devoir et, en outre (ce n’est pas rien aux yeux d’un chrétien), il fait l’éloge de l’humilité : « (Epictète) montre en mille manières ce que doit faire l’homme. Il veut qu’il soit humble, qu’il cache ses bonnes résolutions, surtout dans les commencements, et qu’il accomplisse en secret. Rien ne les ruine davantage que de les produire[17]. »

Epictète

Voilà pour les éloges. Mais Epictète, après avoir si bien compris ce que l’homme doit faire en vue de sa grandeur, s’égare complètement sur ce que peut l’homme : « Aussi comme il était terre et cendre, après avoir si bien compris ce qu’on doit faire, voici comment il se perd dans la présomption de ce que l’on peut. Il dit que Dieu a donné à tout homme les moyens de s’acquitter ses obligations ; que ces moyens sont toujours en notre puissance ; qu’il ne faut chercher la félicité que par les choses qui sont toujours en notre pouvoir, puisque Dieu nous les a données à cette fin[18] ». Epictète développe une vision de l’homme dans la plénitude de ses moyens, qui peut toujours déployer ses ailes pour élever son âme, même si ce qui ne dépend pas de nous (les biens matériels, la situation économique, les heurs et malheurs, la santé, l’estime ou la disgrâce, les aléas de la vie) nous plonge dans une condition particulièrement défavorable. Epictète se place résolument dans une perspective optimiste concernant l’homme, et c’est en cela qu’il s’égare du tout au tout : Epictète ignore le péché originel, la condition déchue de l’homme. On reconnaît là une attaque en filigrane contre les thèses du jésuite Molina qui minimisait le péché originel afin d’accorder une place importante à la liberté et à l’action de homme. La conception de Pascal est tout autre : livré à lui-même, l’homme est voué à la misère. C’est tout le thème de la misère de l’homme sans Dieu que Blaise Pascal développera dans ses Pensées. On connaît l’histoire du roi qui fait tout pour être diverti de peur de devoir penser à lui-même. « Qu’on laisse un roi tout seul sans satisfaction des sens, sans aucun soin dans l’esprit, sans compagnie, penser à lui tout à loisir, et l’on ne verra qu’un roi sans divertissement est un homme plein de misères[19]. » On ferait tout pour fuir l’ennui, car l’ennui nous ramène continuellement à notre vide intérieur et à notre misère, ce qui nous est insupportable et ce que nous n’avons pas le courage d’affronter, préférant nous agiter en tous sens et nous causer ainsi de grands malheurs : « Tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne pas savoir demeurer en repos, dans une chambre[20]. » Les moralistes ont bien sur critiqué les insensés qui se perdent en divertissement, en débauche ou en d’autres activités futiles, mais ces moralistes s’égarent à leur tour comme Epictète quand ils voient que ces insensés privés de la Grâce sont poussés à fuir leur misère naturelle dans le divertissement : « Dire à un homme qu’il vive en repos, c’est lui dire qu’il vive heureux ; c’est lui conseiller d’avoir une nature toute heureuse et laquelle il puisse considérer tout à loisir, sans y trouver sujet d’affliction ; ce n’est donc pas entendre la nature[21]. » Revoilà le thème augustinien de la nature déchue de l’homme. L’homme est sur la pente inexorable qui est celle de la Chute ; sans la grâce de Dieu, il ne peut que tomber que dans le péché et les errements. L’homme ne peut trouver la félicité qu’en Dieu et en Dieu seulement.

Bref, Pascal décèle en Epictète une « superbe diabolique » exactement comme Antoine Arnauld considérait lui et Socrate comme les héritiers du Malin. Il est d’autant plus dangereux qu’il semble vertueux et droit, et qu’il semble pertinent dans ses paroles, alors qu’il s’écarte en de nombreux points du seul et unique message véridique : celui de Jésus-Christ. Epictète, bien qu’il ait prôné l’humilité envers les hommes, est orgueilleux face à Dieu. Il convient donc en conclusion de n’être pas dupé par ces pièges machiavéliques comme tant de bons esprits depuis la Renaissance… Pascal s’inscrit complètement dans la critique augustinienne des stoïciens, tant et si bien que monsieur de Sacy ne trouve rien à redire de son évaluation d’Epictète.

Dans les grandes lignes, le révérend père Nicolas de Malebranche est aussi sévèrement critique à l’encontre du stoïcisme. Dans la « Recherche de la Vérité », il consacre un long chapitre consacré à Sénèque et intitulé « De l’imagination de Sénèque ». Selon lui, tout le mérite de Sénèque tient à son imagination débordante. Parce qu’il parle bien, ses paroles l’emballent complètement au point de lui faire dire des choses insensées et d’autant plus dangereuses qu’elles sont bien dites[22]. Par exemple, le philosophe stoïcien cherche l’état d’insensibilité, or cet état relève de l’imagination. Il ne se sent point, et de ce fait, il pense qu’il se sent bien, invulnérable à tout ce qui affecte d’ordinaire le monde. Si Caton ne se fâche pas quand on l’insulte et qu’il nie même qu’on l’ait insulté, ce n’est pas par une quelconque droiture ou une quelconque ataraxie, mais bien par orgueil et mépris, pour se mettre moralement au-dessus de celui qui l’a insulté. Jésus, lui quand un valet du grand-prêtre l’a souffleté, s’est reconnu blessé par ce geste et il lui a pardonné cette offense[23]. Par ailleurs, même si certaines choses sont vraies chez Sénèque, ce n’est pas un bon auteur pour autant. On peut dire cela de tous les « méchants livres » : « Ce qu’il y a de bon dans l’Alcoran (le Coran) ne fait pas que l’Alcoran soit un bon livre[24]. »
 
Nicolas de Malebranche
Dans son « Traité de Morale », Malebranche reconnaît que Dieu dicte l’ordre du monde, mais cet ordre nous est obscur. « Mais les Décrets divins nous ont absolument inconnus, n’en faisons donc point notre règle. Laissons aux sages de la Grèce et aux stoïciens cette vertu chimérique de suivre Dieu ou la nature[25]. » Dieu ne nous est connaissable que par le Verbe Eternel, c’est-à-dire la Bible. La folie des stoïciens est de ne pas prendre Dieu pour but, mais bien soi-même, alors l’Ordre demande à l’homme d’aimer Dieu plus que sa vie présente, mais même aussi plus que son être propre, car il n’y a que Dieu qui soit capable d’agir en lui et de le rendre heureux et parfait[26]. Enfin, contre Justin de Naplouse, Malebranche refuse le salut à Socrate ou Epictète, même s’ils ont été justes dans leur vie, car seule la grâce produit le salut ; c’est le soupçon selon lequel même si on est profondément épris de l’amour de la justice, il reste encore « la disposition naturelle et invétérée de l’amour propre : disposition confirmée et augmentée à tous moments par le mouvement de la concupiscence durant tout le cours de la vie[27]. » On voit donc que la critique de Malebranche de la philosophie stoïcienne est clairement d’inspiration augustinienne comme celle de Blaise Pascal, même si des nuances doivent être apportées entre ces deux penseurs. La critique de Pascal touche plus à l’action en ce que les hommes sont, du fait du péché originel, constamment attirés par le péché : même si arrive un moment à surmonter nos tentations et nos péchés, rien ne dit que l’on va pouvoir garder une « constance » dans cette victoire sur le vice. Il nous faut recevoir la grâce, non pas une fois, mais d’instant en instant, pour vaincre notre nature déchue et vivre dans la sainteté. Nicolas de Malebranche insiste, lui, plus notre pensée obscurcie par le péché et notre limitation : pour Malebranche, le cogito se donne dans l’obscurité, s’imaginer que l’on peut comprendre le tout de la nature par notre seule raison, c’est croire qu’on va pouvoir devenir des dieux, péché très grave, satanique même, énorme illusion aux yeux de l’oratorien.  

*****

Ensuite l’Entretien entre Pascal et monsieur de Sacy continue par un long passage sur les Essais de Michel de Montaigne qui représente lui le pyrrhonisme et l’épicurisme, c’est-à-dire selon Pascal respectivement l’incarnation de la faiblesse de la croyance et celle de la faiblesse de la vertu (Pascal oublie d’ailleurs de dire que Montaigne se revendiquait aussi du stoïcisme, mais passons…). Là où Epictète est tout imbu de la grandeur de l’homme au point de s’aveugler à son sujet, Montaigne, plus lucide, scrute ses errements, ses faiblesses, ses petitesses et ses contradictions qu’il commence par repérer en lui-même avec le plus d’honnêteté et de franchise pour parler des hommes en général : « Tant il y a que je me contredis, mais la vérité (...), je ne la contredis point. Si mon âme pouvait prendre pied, je ne m’essaierais pas, je me résoudrais ; elle est toujours en apprentissage et en épreuve.
Je propose une vie basse et sans lustre, c’est tout un. (...) Chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition[28] ».
 
Michel Eyquem de Montaigne
Montaigne a abandonné toute idée de vivre dans la sainteté et dans le devoir, il se contente d’être ce qu’il est et, de vivre le mieux qu’il peut avec ce qu’il est, c’est-à-dire un être imparfait et limité, plein de contradictions, de s’accommoder de lui-même et des vanités de la société avec humour et ironie. Montaigne sait qu’il faut essayer de se transformer soi-même, sans que l’on y arrive toujours : les bonnes résolutions ne sont pas toujours suivies d’effet du fait de nos faiblesses et de nos contradictions. Pourtant, Montaigne essaye d’être le plus franc et le plus honnête possible sur sa condition d’être humain. Il essaye d’être lucide sur lui-même, et de ne pas contredire la vérité, quand bien même lui-même se contredirait dans la vie. Une vie qui n’a pas besoin d’être exaltante, une vie qui peut être simple, « sans lustre », mais où il y a toujours quelque chose à apprendre et où les événements nous mettent constamment à l’épreuve de notre philosophie.

Doutant de tout, remettant tout en question, montrant que l’on peut aisément nourrir deux opinions divergentes sur un même sujet, Montaigne selon Pascal montre excellemment l’homme déchu privé de la grâce divine : « De sorte que, sans la révélation, nous pourrions croire selon lui (Montaigne) que la vie est un songe dont nous nous éveillons qu’à la mort, et pendant nous avons aussi peu les principes du vrai que durant le sommeil naturel. C’est ainsi qu’il gourmande si cruellement et si fortement la raison dénuée de la foi, que lui faisant douter si elle est raisonnable, et si les animaux le sont ou non, ou plus ou moins que l’homme, il la fait descendre de l’excellence qu’il s’est attribuée, et la met par grâce en parallèle avec les bêtes, sans lui permettre de sortir de cet ordre jusqu’à ce qu’elle soit instruite par son créateur même de son rang qu’elle ignore, la menaçant, si elle gronde, de la mettre au-dessous de toutes, ce qui lui paraît aussi facile que son contraire ; et ne lui donnant pouvoir d’agir cependant que pour lui reconnaître sa faiblesse avec une humilité sincère, au lieu de s’élever par une sotte vanité[29]. » Il faut noter que Pascal dit de Montaigne qu’il fait descendre la raison humaine de son excellence supposée (par Epictète et tous ceux qui, depuis la Renaissance, ne jurent pas que par elles et les études classiques) et « la met par grâce en parallèle avec les bêtes ». L’homme sans foi est donc dans sa nature déchue comme les bêtes.

Pascal ajoute d’ailleurs plus loin : « Je vous avoue, monsieur, que je ne puis voir sans joie dans cet auteur la superbe raison si invinciblement froissée par ses propres armes, et cette révolte si sanglante de l’homme contre l’homme, laquelle, de la société avec Dieu, où il s’élevait par les maximes de sa faible raison, le précipite dans la condition des bêtes[30]. » Là où Epictète s’enorgueillit de pouvoir atteindre à Dieu par quelques maximes philosophiques, Montaigne, par sa volonté de s’appuyer sur l’homme uniquement, et non sur Dieu, tombe dans une « révolte sanglante de l’homme contre l’homme » qui provoque la joie de Blaise Pascal. On ne peut être plus anti-humaniste. Mais Montaigne l’est-il, lui ? Henri Gouhier, dans son ouvrage « L’anti-humanisme au XVIIe siècle », se pose explicitement la question[31]. Dans l’Apologie de Raymond Sébond, il est vrai que Montaigne avance que c’est « par une fierté folle et opiniâtre que nous nous préférons aux animaux ». Si l’homme monte le cheval, c’est uniquement par habitude et le pouvoir qu’il a acquis sur la bête, rien ne dit qu’il a un droit naturel sur la bête, et peut-être même est-ce le cheval qui a en fait le droit naturel d’employer l’homme comme monture ! A la fin de l’apologie[32], il cite Sénèque : « Ô la chose vile et abjecte que l’homme s’il ne s’élève au-dessus de l’humanité », et il commente : « Voilà un bon mot et un utile désir, mais pareillement absurde. Car de faire la poignée plus grande que le poing, la brassée plus grande que le bras, et d’espérer enjamber plus que de l’étendue de nos jambes, cela est impossible et monstrueux. Ni que l’homme se monte au-dessus de soi et de l’humanité : car il ne peut voir que de ses yeux, ni saisir que de ses prises. Il s’élèvera si Dieu lui prête extraordinairement la main ; il s’élèvera, abandonnant et renonçant à ses propres moyens, et se laissant hausser et soulever par des moyens purement célestes. C’est à notre foi chrétienne, non à sa vertu stoïque de prétendre à cette divine et miraculeuse métamorphose. » On pourrait penser que Montaigne prépare à Pascal son « annexion » selon le mot d’Henri Gouhier[33]. Mais en réalité, Pascal ne comprend pas ou ne veut pas comprendre Montaigne. Pascal y lit la nécessaire grâce en vue de l’élévation de l’homme. Montaigne considère cette élévation, cette volonté des stoïciens de s’extraire de notre médiocre condition humaine comme un « utile désir », mais s’imaginer que l’on y parviendra aisément est une grossière illusion : toujours l’homme sera rappelé à lui-même, et quoique Pascal puisse en penser, ce n’est pas une calamité d’être un homme, pas une tragédie d’être un néant par rapport à l’infini de Dieu. Montaigne accepte d’être un petit grain de sable dans l’univers, et il accepte aussi ses défauts et ses limitations humaines. S’il admet que certains hommes dépassent cette condition humaine par la sainteté, c’est que « Dieu leur a prêté extraordinairement la main » : c’est le sort de quelques uns sur la Terre ; pour les autres, il n’est point besoin de se tourmenter à vouloir être plus que ce qu’ils ne sont, l’homme ne doit pas vouloir devenir dieu (comme dans un certain type d’humanisme contemporain…), ni vouloir à tout prix être un ange ou un saint. Le problème de la vertu stoïque est donc qu’elle veut dépasser ce qu’il est raisonnable d’espérer par la raison de l’homme, ce qui produit une tension excessive, plutôt que la paix et la tranquillité de l’âme. En conséquence, l’humanisme de Montaigne n’est « pas un humanisme flamboyant, mais un humanisme sans illusions, un humanisme sans drame, un humanisme même souriant[34] ». Finalement, Montaigne est plus proche du message des Evangiles, « Aime ton prochain comme toi-même » que Pascal, malgré toutes les prétentions bigotes de ce dernier : en effet, Montaigne aime l’homme tel qu’il est malgré toutes ses imperfections comme Jésus a aimé cette humanité de pécheurs, tandis que Pascal maudit la nature humaine ; et comme il en vient à se haïr lui-même[35] , s’il aime le prochain comme lui-même (c’est-à-dire : très peu…), ce prochain, il en viendra à ne pas l’aimer non plus. Montaigne ne se surélève pas lui-même, ni l’homme ; mais il ne s’abaisse pas non plus, ni son prochain. En cela réside son acceptation de lui-même, et de l’homme, qui est toute la démarche quelque peu sinueuse des Essais.

Monsieur de Sacy, ayant écouté tout l’exposé de Blaise Pascal, ne cache pas son atterrement devant un tel manque de piété et un tel égarement intellectuel. « Monsieur de Sacy croyait vivre dans un nouveau pays et entendre une nouvelle langue et il se disait en lui-même les paroles de Saint-Augustin : "Ô Dieu de vérité ! Ceux qui savent ces subtilités de raisonnement vous sont-ils pour cela plus agréables ?" Il plaignait ce philosophe qui se piquait et se déchirait lui-même de toutes parts des épines qu’il se formait, comme Saint-Augustin dit de lui-même quand il était en cet état[36]. » Pascal acquiesce sur le fait qu’un bon chrétien n’a pas besoin des lectures philosophiques d’Epictète et Montaigne ; mais Pascal a plutôt en tête les libertins qui ont besoin d’aller au bout de leur logique pour qu’enfin ils soient ramenés sur le droit. Et il n’a évidemment choisi les livres de ces deux-là au hasard d’une bibliothèque : ces deux doctrines inconciliables, qui, l’une conduisant au vice de l’orgueil, et l’autre au vice de la paresse, une fois mises en regard l’une de l’autre, deviennent intéressantes parce qu’elles s’annulent l’une l’autre ; le stoïcisme prône la grandeur de l’homme, mais ignore le péché, Montaigne est conscient de la déchéance de l’homme, mais n’arrive pas sortir de sa bassesse. « Ainsi ils faut qu’ils se brisent et s’anéantissent pour faire place à la vérité des Évangiles. (…) Car l’un attribuait la force à la nature, et l’autre la faiblesse à cette même nature, ce qui ne pouvait subsister ; au lieu que la foi nous apprend à les mettre en des sujets différents ; tout ce qu’il y a d’infirme appartenant à la nature, et tout ce qu’il y a de puissant appartenant à la grâce[37]» Tels sont les grands traits de  l’apologétique pascalienne que l’on va retrouver notamment dans les Pensées, mais aussi dans les Provinciales.

Bai Wenshu, mars 2006.
*****

Post Scriptum : On a donc étudié la critique de Blaise Pascal à l’encontre des stoïciens et des philosophes païens. Evidemment, ces derniers n’étaient plus là au XVIIe siècle pour répondre à Pascal et aux augustiniens, et les autres protagonistes du débat étaient eux-mêmes des chrétiens dans une position inconfortable puisqu’il devait accommoder une doctrine non-chrétienne aux exigences de la foi catholique sous peine de se voir confronté au tribunal de l’Inquisition. On peut penser que le ton  polémique du débat a occulté certaines subtilités de la philosophie stoïcienne et que certains a priori développés dans l’entretien entre Blaise Pascal et monsieur de Sacy sont des caricatures de la pensée d’Epictète et des autres stoïciens. Par exemple, le sage stoïcien est un idéal à atteindre, mais l’on ne sait pas vraiment cet idéal a jamais existé parmi les hommes. Le philosophe stoïcien essaye de correspondre à cet idéal, sans jamais y parvenir tout à fait, comme dans le Banquet de Platon où Diotime de Mantinée définit le philosophe comme celui qui n’est pas un sage, mais n’est pas non plus un ignorant complet ; il aime éperdument la sagesse parce qu’elle lui manque et cherche à s’en approcher le plus près qu’il peut. Il ne faut pas oublier non plus l’idéologie virile et militaire qui régnait à Rome qui encourageait la maîtrise de soi et le courage au mépris de ses sentiments trop féminins, qui a pu donner des stoïciens plus rigides qu’ils n’étaient vraiment. Je ne peux prétendre connaître tous les rouages de la philosophie stoïcienne, et c’est pourquoi je laisse en guise de conclusion la parole à Pierre Hadot, spécialiste de la philosophie antique. Dans une interview avec Jeannie Carlier, cette dernière rappelle les beaux principes du stoïcisme, puis manifeste des réticences :
            « Il y a des textes admirables, ainsi Socrate : "Ils peuvent me mettre à mort, ils ne peuvent pas me nuire" ; et l’histoire, pas seulement antique, regorge d’exemple de stoïcisme vécu ; mais en même temps, il y a des choses qui hérissent. Par exemple, quand Epictète dit –et c’est en somme un passage à l’universel, un dépassement de l’individualité : votre esclave casse un vase, vous êtes furieux ; votre voisin, plus objectif, vous dit : les vases, cela casse, cela arrive. Jusque là, nous disons : oui, Epictète et le voisin ont raison, que les vases se cassent, c’est dans l’ordre des choses. Mais Epictète poursuit son exemple : votre enfant meurt, vous souffrez, vous avez l’âme troublée ; ce n’est pas bien, puisque votre voisin, lui, se dit : les enfants, cela meurt. Pire, Epictète dit : vous pouvez montrer de la compassion à un ami, mais, pour ne pas souffrir, n’éprouvez pas vous-mêmes de compassion. Nous à ce moment, nous refusons absolument cela, nous refusons l’idée que l’on puisse accepter ces choses-là sans trouble. Le prix à payer pour devenir invulnérable, qui serait de ne pas aimer les gens, est trop lourd. »

            Et Pierre Hadot de répondre :
            « Tout d’abord, je rappelle un principe que j’ai posé, je crois, assez clairement. Considérer que la philosophie est un mode de vie, comme le pensaient les philosophes antiques, ne signifie pas que l’on adopte servilement toutes les attitudes et surtout les propos des philosophes antiques. (…)
            « (Epictète) dit : Socrate aimait sincèrement ses enfants, mais il acceptait aussi l’ordre du monde, la volonté des dieux. Tout d’abord, le stoïcien n’est pas un être miraculeusement insensible. Si le stoïcien est frappé par la mort de son enfant ou de quelqu’un qui lui est cher, il ressentira d’abord un choc, il sera profondément troublé. Epictète et les autres stoïciens l’ont dit et redit. Ce sont des mouvements involontaires. Mais, ensuite, le stoïcien devra se ressaisir, non pas dans le but unique de ne pas souffrir ou de ne pas être troublé. Sénèque disait d’ailleurs que l’on n’aurait pas de mérite à supporter vaillamment ce que l’on ne sent pas. Non, s’il se ressaisissait, c’est qu’il considère qu’il doit dire oui au Monde dans sa réalité, même si elle est atroce. (…) Cela ne signifie pas que, pour être invulnérable, il faille ne pas aimer les gens. Le but du stoïcien, redisons-le, n’est pas de ne pas souffrir.
            « Par ailleurs, aux yeux des stoïciens, la pitié, la compassion sont des passions irrationnelles. Mais il faut bien comprendre que, lorsqu’ils parlent de passions, ils ne pensent pas à un vague sentiment, mais à un bouleversement profond de l’intelligence, à une déraison. (…) Ce que veut donc dire Epictète, c’est qu’il ne faut perdre avec celui qui souffre, mais l’aider réellement à affronter sa souffrance. De nos jours, quand arrive une catastrophe, on envoie des psychologues pour aider les victimes à supporter le choc. Ces psychologues ne se croient pas obligés de pleurer, de se tordre les bras, de hurler comme les victimes. Ils cherchent à les aider sans être entraîné eux-mêmes dans la panique ou le désespoir. (…)
            « Ajoutons que Marc Aurèle a pleuré. Tout d’abord, à la mort de son précepteur. Son entourage l’engageait à réfréner les marques visibles de son affection. Son père affectif, l’empereur Antonin, dit alors cette belle parole : « Laissez-le être homme. Ni la philosophie, ni le pouvoir impérial ne suppriment les sentiments. » Mais l’empereur lui reprochera plus tard d’avoir pleuré sa femme, Faustine, plus que de raison, malgré les écarts de conduite de celle-ci. Il a pleuré aussi en écoutant le discours du rhéteur Aelus Aristide envoyé auprès de l’empereur, après le tremblement de terre de Smyrne, pour demander son aide afin de reconstruire la cité.
            « Ici encore les critiques de nos contemporains rejoignent les critiques des contemporains des stoïciens de l’Antiquité, comme en témoigne Sénèque[38] : " Je sais que l’école de stoïciens a mauvaise réputation auprès des ignorants, parce qu’ils la croient insensible à l’excès". A quoi répond Sénèque : " Aucune  école n’a plus d’amour pour les hommes et n’est plus attentive au bien de tous"[39].               

Pierre Hadot





[1] Henri Gouhier, « L’anti-humanisme au XVIIe siècle », Vrin, Paris, 1987, pp. 126-127.
[2] Jacques Chevalier, « Histoire de la Pensée », tome II, La pensée chrétienne, Flammarion, Paris, 1956, pp. 36-39. « Dictionnaire de spiritualité (ascétique et mystique. Doctrine et histoire) », tome VIII, article « Justin », Beauchesne, Paris, 1974, pp. 1640-1647.
[3] Henri Gouhier, op cit, pp. 31-37 (sur l’humanisme chrétien) et plus particulièrement pp. 33-34 (sur Thomas).
[4] Henri Gouhier, op cit, p. 122.
[5] Henri Gouhier, op cit, pp. 75-80 et pp. 128-130.
[6] Lucien Bély (sous la direction de), « Dictionnaire de l’Ancien Régime », article « jansénisme », PUF, Paris, 1996, p. 684.
[7] François Brulle, « Dictionnaire du Grand Siècle », article « honnête homme », PUF, Paris, p. 728.
[8] Guillaume du Vair, « De la sainte philosophie. Philosophie morale des stoïciens », édition annotée par Gustave Michaut, Vrin, 1946, cité dans Henri Gouhier, « L’anti-humanisme au XVIIe siècle », op cit, p. 118.
[9] « Dictionnaire de spiritualité », op cit, tome III, article « Du Vair » de Julien-Eymard d’Angers, 1957, pp. 1854-1857.
[10] Lettre de René Descartes à la princesse Elizabeth du 21 juillet  1645, citée dans Henrie Gouhier, op cit, p. 114.
[11] « L’entretien de Pascal avec monsieur de Sacy sur Epictète et Montaigne », dans : Epictète, « Ce qui dépend de nous », Arléa, Paris, 2004, p. 176.
[12] Henri Gouhier, « L’anti-humanisme au XVII e siècle », op cit, p. 100.
[13] « L’entretien de Pascal avec monsieur de Sacy sur Epictète et Montaigne », op cit, , p. 177.
[14] « L’entretien… », ibid, p. 178.
[15] « L’entretien… », ibid, p. 177.
[16] « L’entretien... », ibid, p. 178.
[17] « L’entretien… », id.
[18] « L’entretien… », id.
[19] Pascal, « Pensées », fragment 169 de l’édition Sellier (Brunschvicg : 142, Lafuma : 137).
[20] Pascal, « Pensées », fragment 168 de l’édition Sellier (Br. : 139, L. : 136)
[21] Pascal, id.
[22] Henri Gouhier, op cit, p. 129.
[23] Henri Gouhier, idem.
[24] Henri Gouhier, idem.
[25] Nicolas de Malebranche, « Traité de Morale », I, I, § XXII, GF-Flammarion, Paris, 1995, p. 67.
[26] Nicolas de Malebranche, ibidem, I, VIII, § XVI, p. 153.
[27] Nicolas de Malebranche, ibidem, I, IV, § XI, p. 101.
[28] Michel de Montaigne, « Les Essais », Tome III, chapitre II, Gallimard/Folios, Paris, 1965, p. 45.
[29] « L’entretien… », op cit, pp. 183-184.
[30] « L’entretien… », ibid, pp 186-187.
[31] Voir le chapitre VI (Y a-t-il un anti-humanisme libertin ?), dans Henri Gouhier, op cit, pp. 63-73.
[32] Michel de Montaigne, « Les essais », Tome  II, chapitre XII, Gallimard/Folios, Paris, p. 351.
[33] Henri Gouhier, op cit, p. 65.
[34] Henri Gouhier, ibid, p. 68.
[35] Pascal, « Pensées », fragment 494 de l’édition Sellier (Br. : 455, L. : 597) intitulé : « Le moi est haïssable ». Pascal s’oppose à Miton qui prône l’idéal de l’honnête homme qui pense qu’on peut se rendre aimable à soi-même par une attitude juste et des actions vertueuses et bienfaisantes. Pascal dit que le « moi » a deux qualités : l’injustice et l’incommodité. Le moi est incommode, parce qu’il veut asservir les autres « car chaque moi est l’ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres (c’est le thème hobbesien de « l’homme est un loup pour l’homme »). Miton combat cette incommodité en cherchant à être d’une compagnie plaisante et profitable pour les autres. Mais il n’échappe pas à l’injustice de l’égocentrisme, ce qui déplaît aux justes, c’est-à-dire aux saints. Donc le moi reste haïssable malgré les efforts humains pour le rendre plus aimable.
[36] « L’entretien… », op cit, p. 184.
[37] « L’entretien… », ibid, p. 191.
[38] Sénèque, « De la clémence », II, 3, 2.
[39] Pierre Hadot, « La philosophie comme manière de vivre. (Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson) », Albin Michel, Paris, 2001, pp. 240-244.








Voir aussi à propos de Blaise Pascal :









1 commentaire:

  1. merci pour cette synthèse. On trouve très peu de texte vulgarisé sur cette débat entre chrétiens et stoiciens. Vous résumez, me semble-t-il parfaitement le "fond de l'affaire" en introduisant, à la suite de Pascal, les arguments anti-stoiciens de la Grâce.
    t lambert

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