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mardi 29 octobre 2013

Commentaires sur « L’Art de la Méditation » de Matthieu Ricard

           
          Voici quelques réflexions qui sont nées à la lecture des ouvrages de Matthieu Ricard, et plus particulièrement de son dernier livre « L’Art de la Méditation, », et qui sont, de manière plus générale, des réflexions d’un philosophe bouddhiste à l’égard du bouddhisme tibétain. Je commencerai tout de suite par dire combien les ouvrages de Matthieu Ricard sont importants et nécessaires. Il y a là une présentation claire du bouddhisme et qui peut entrer en dialogue avec la pensée occidentale, autant avec sous son aspect philosophique que scientifique. Ses textes sont d’une grande clarté et d’une grande intelligence, et cela doit être loué. Mais peut-être en raison même de cette clarté et de cette limpidité (qui sont des qualités rares en notre époque où les propos obscurs abondent), un manque éclate au grand jour à mes yeux.



            Ce manque, c’est le manque du Bouddha. Ce dernier répond aux abonnés absents dans l’ouvrage de Matthieu Ricard. Dans « L’art de la méditation », toutes sortes de lamas et de maîtres bouddhistes indiens ou tibétains sont pourtant abondamment cités : citons en vrac, Longchenpa, le maître personnel de Matthieu Ricard, Dilgo Khyentsé, Sa Sainteté le dalaï-lama, Yongey Mingyour, Péma Wangyal… Il cite même des non-bouddhistes comme l’hindouiste Gandhi et une juive au destin tragique en la personne d’Etty Hillesum. Très bien ! Mais à aucun moment, il ne cite le Bouddha, pas même une petite sentence, pas même un petit aphorisme[1]. Admettez que c’est quand même étonnant venant de la part d’un moine qui se prétend bouddhiste ! Le Bouddha manquerait-il de sagesse pour figurer dans ses ouvrages ? Sa sagesse serait-elle trop archaïque, son discours trop daté, trop ancien pour nous toucher ?

            Je pense personnellement qu’il n’en est rien. Je pense même que, de tous les maîtres bouddhistes, le Bouddha Shâkyamuni est incontestablement le plus grand. En fait, aucun maître n’arrive à sa cheville. Ses paroles peuvent paraître trop simples, mais c’est simplement que notre ego aime se parer de choses compliquées pour paraître plus intelligent ! Ses mots sont simples pour toucher directement au but : notre libération du cycle de la souffrance. Et pour moi, le message du Bouddha est plus moderne que celui des lamas tibétains qui sont pourtant plus proches de nous dans le temps.



            Dire que le Bouddha est le plus grand des maîtres bouddhistes pourra sembler une évidence à quelqu’un d’extérieur au bouddhisme. Et beaucoup de lamas me diront : « Mais regardez les belles statues en or érigées en l’honneur du Bouddha dans nos temples et nos monastères ! ». Oui bien sûr, sauf que ces mêmes lamas ne citent jamais le Bouddha dans leurs enseignements et lui préfèrent systématiquement Shântideva, Longchenpa, Tsongkhapa, Milarépa, Gampopa ou d’autres maîtres plus contemporains. Le Bouddha est réduit à une sorte de divinité éthérée, plus ou moins bénéfique, mais sans incidence avec le monde matériel, alors que Siddhârta Gautama a vécu une existence historique dans notre monde, qu’il était fait de chair et de sang comme vous et moi et qu’il a enseigné des choses bien concrètes que les moines ont retenu par cœur et ont consigné par écrit sur des feuilles de palmier quelques siècles plus tard. Pourquoi devrions-nous traiter avec mépris ces textes, moteur d’un formidable courant de pensée et de pratique éthique dont vous et moi sommes les héritiers ? Franchement, je me le demande.

            Imaginons ce phénomène d’oubli du Bouddha transposé chez les chrétiens. Certes, ils vénéreraient Jésus-Christ dans leurs églises. Il y aurait de grandes statues de Jésus, de grande croix ; mais à la messe, ils ne citeraient jamais les évangiles. Ils citeraient abondamment Saint Augustin, Saint-Thomas d’Aquin, Thérèse d’Avila, Maître Eckhart ainsi que l’Abbé Pierre et Sœur Emmanuelle, mais pas Jésus ! Ce genre de scénario semblerait complètement impensable et loufoque au sein de la chrétienté ; mais c’est pourtant ce qui se passe au sein du bouddhisme, et personne n’a l’air de trouver cela étrange ! Le Bouddha historique ainsi que ses grands disciples comme Shâripûtra, Maudgalyâyana, Ânanda ou encore Mahâkâshyapa sont complètement ignorés et passés sous silence. Et je trouve cela inquiétant.

            C’est pourquoi je voudrais essayer ici de rétablir ce manque et défendre la pertinence des paroles du Bouddha. Il m’importe aussi de préciser que je ne m’en prends pas frontalement à Matthieu Ricard. Ces lignes ne sont en aucune façon une critique acerbe de son apport au bouddhisme actuel. Je tiens en fait ses livres en grande estime. De tous les protagonistes francophones du bouddhisme, il est certainement celui dont je me sens le plus proche. Je critique présentement, c’est comme je l’ai déjà dit plus haut, précisément du fait de sa clarté et du fait de l’argumentation rationnellement construite qui font de ses livres des outils fiables pour approfondir le bouddhisme. Cette critique vaut donc pour Matthieu Ricard, mais elle vaut également pour son maître Dilgo Khyentsé et de manière générale pour tous les lamas tibétains de ma connaissance. Ce qui me semble critiquable est un état d’esprit partagé dans tout le bouddhisme tibétain. Cette critique vaut d’ailleurs aussi pour le bouddhisme Zen (ou Chan) où l’on cite les haïkus et les koâns paradoxaux des patriarches du Zen, mais très peu la parole vive du Bouddha.

            Je tiens également à dire que je ne suis pas un apologiste du Theravâda ou de ce qu’on  appelle (avec condescendance) le « petit véhicule ». En fait, j’aime beaucoup Shântideva que j’ai longtemps étudié ainsi que Longchenpa, Dza Patrül Rimpotché, Dilgo Khyentsé et tant d’autres lamas tout comme j’aime les écrits de Dôgen Zenji et d’autres maîtres du Zen. Mais simplement ces maîtres m’ont donné envie de retourner à la racine du bouddhisme, à savoir le Bouddha lui-même ! C’est particulièrement le cas de Shântideva. Je me suis longtemps penché sur son Bodhisattvacharyâvatâra[2]. Et c’est ce texte fascinant qui m’a donné plus que d’autres cette sensation de manque dont je parle : il m’a semblé après des années d’études, de questionnement et d’approfondissement de ce texte  qu’un élément logique manquait pour comprendre les idées contenues dans « La marche vers l’Éveil » ou « La conduite et le chemin des bodhisattvas » selon la traduction, et cet élément logique, c’était la doctrine du Bouddha telle qu’elle est contenue dans le Canon pâli. Ma démarche philosophique consiste donc dans un recentrement sur ce message du Bouddha qui fut transcrit dans le Canon pâli, mais sans renier pour autant les contributions diverses de tous ces maîtres qui ont fait l’Histoire du bouddhisme depuis maintenant plus de 2500 ans. Ce que je veux donc essayer tant bien que mal tout au long de ces lignes, c’est de refaire entendre cette parole vive du Bouddha et essayer de montrer en quoi elle peut être pertinente encore de nos jours dans la pratique du Dharma.

*****

            Matthieu Ricard commence dans « L’Art de la Méditation » à énoncer les bienfaits de la méditation de façon très juste en mettant en lumière la possibilité de transformer notre esprit. Il dit de manière extrêmement juste : « Nous ne pouvons choisir ce que nous sommes mais nous pouvons souhaiter nous améliorer. Cette aspiration va donner une direction à notre esprit. Un simple souhait ne suffisant pas, il nous incombera de le mettre en œuvre.
            Nous ne trouvons pas anormal des années à apprendre à marcher, à lire, à écrire et à suivre une formation professionnelle. Nous passons des heures à nous exercer physiquement pour être en forme, par exemple en pédalant avec assiduité une bicyclette d’appartement qui ne va nulle part. (…) Par quel mystère l’esprit échapperait-il à cette logique et pourrait-il se transformer sans le moindre effort, simplement parce qu’on le souhaiterait ? » (pp. 16-17). Cela est vrai, et je trouve qu’il décrit avec pertinence et efficacité la nécessité de prendre temps de notre vie, de notre quotidien à cet exercice de la méditation car la méditation est utile à la société comme nous-mêmes. Il est utile de construire des maisons et des hôpitaux certes. Il est utile de soigner les malades et d’enseigner aux enfants la lecture et l’écriture certes. Il est utile d’exercer toutes sortes de métiers pour contribuer à l’édification harmonieuse de la société, mais il est également utile de pratiquer la méditation et le Dharma en général, parce que cela amène une transformation de l’esprit dans le sens de la compassion, de la bienveillance et de l’altruisme. Par ailleurs, la méditation sert à apaiser les tensions et les troubles de l’esprit. Et comme le disait le dalaï-lama : « Plus de paix dans ton esprit contribue à plus de paix dans le monde ». Plus encore, la méditation unie à la sagesse dans la vision pénétrante (vipashyanâ) permet de voir la production interdépendante à l’œuvre dans tous les phénomènes : rien n’existe de façon indépendante et permanente. Le phénomène n’existe pas en propre comme une entité séparée du reste du monde : le phénomène est « vide d’une existence séparée », il existe en dépendance de causes et de conditions. Cette vision pénétrante ne fait que renforcer notre altruisme en nous faisant prendre conscience de nos interactions constantes et fondamentales avec l’ensemble des autres êtres sensibles.

            Donc ce travail sur l’esprit est bienfaiteur en vertu même de cette production interdépendante non seulement pour le méditant, mais aussi pour la société et le monde. En méditant, on apporte sa petite pierre à l’édification d’une société plus apaisée et plus radieuse pour chacun de ses habitants. C’est excessivement important de faire comprendre cela à l’Occident pour qui le bouddhisme est une tradition étrangère qui, de prime abord, peut sembler contraire à nos principes de vie par je ne sais quel préjugé d’inaction et d’oisiveté emprunte de langueurs asiatiques que viendrait nous apporter ces étranges moines bouddhistes ! La méditation apporte des résultats concrets à tel point qu’aujourd’hui les neuroscientifiques essayent de quantifier avec leurs machines. Ce n’est pas à Matthieu Ricard que je vais l’apprendre, qui est en pointe dans ce domaine de recherche. Mais surtout le Dharma est en passe de jouer un rôle sociologique positif dans nos sociétés. C’est cette idée qu’il importe de défendre et de faire comprendre aux gens. Je trouve donc que Matthieu Ricard a l’art de trouver des formules et des expressions particulièrement parlantes ; je pense à l’image des personnes qui pédalent dans leur appartement pour cultiver leur forme physique ! Cela montre bien qu’il n’est absolument pas absurde de s’asseoir sur un coussin pour apaiser et observer l’esprit !

            L’autre jour, je l’ai vu par hasard à la télévision dans l’émission matinale « Thé ou Café » où la journaliste s’inquiétait de ce que Matthieu Ricard en sa possession un ordinateur et qu'il emprunte des voitures et des avions pour se déplacer à travers le monde et qu’il fallait bien que quelqu’un les fasse ces ordinateurs et ces véhicules ; donc que tout le monde ne pourrait pas passer toutes ses journées à pratiquer la méditation. Ce qui est incroyable, c’est qu’on se soucie de savoir comment deviendrait le monde si tout le monde devenait moine, mais que personne ne se préoccupe de savoir ce qu’il adviendrait si tout le monde devenait plombier ou footballeur. Imaginez que tout le monde soit plombier, on finirait par ne manger que de la plomberie ! Ce serait ennuyeux pour notre santé. Et si tout le monde était footballeur, qui construirait des maisons, qui s’occuperait de la nourriture ? Qui construirait aussi les stades de football ? En fait, l’hypothèse que 100% de la société devienne moine bouddhiste est extrêmement improbable ! Le Tibet qui était une société particulièrement religieuse comptait 20% des Tibétains dans les ordres monastiques, ce qui est absolument énorme ! Je ne crois pas me tromper en disant que c’est un cas unique dans l’Histoire de l’humanité. Mais si 20% de la population était moines ou nonnes, cela a pour corollaire évident que 80% ne l’était pas ! Par ailleurs, tous les moines ne sont pas plongés dans la méditation 24 heures sur 24 ! Certains ascètes s’absorbent effectivement dans une retraite intensive de méditation, mais aussi frappants puissent-t-ils être dans l’imaginaire collectif, ils ne sont pas la majorité des moines, loin s’en faut. Au temps du Bouddha, les moines vivaient à proximité des centres urbains et des villages et allaient mendier auprès des laïcs, ce qui montre qu’ils étaient en constante interaction sociale avec le reste de la société. En plus du rôle spirituel de la pratique de la méditation, les moines instruisaient souvent les enfants et venaient en aide à la société. On l’a vu récemment quand les moines birmans ont fourni refuge et protection aux populations sinistrées par l’ouragan qui a frappé de plein fouet la Birmanie. Matthieu Ricard, lui-même, parcourt le monde en faisant des conférences sur le Dharma, sur la transformation de l’esprit, sur la plasticité neuronale ou encore en faveur de la cause tibétaine. En conséquence, les implications peuvent très variables d’un individu à l’autre. Cela est très naturel. Il n’y a pas de canevas strict applicable à tout le monde. Certains ascètes méditeront toute la sainte journée ; d’autres moines y consacreront quelques heures dans leur journée et des pratiquants laïcs s’exerceront à la méditation quelques dizaines de minutes par jour et parfois plus à l’occasion d’une retraite spirituelle. L’important est de consacrer une certaine plage de temps à la méditation comme il arrive fréquemment de l’on s’accorde un certain à se cultiver intellectuellement ou physiquement, à faire par exemple du vélo dans sa chambre pour garder la forme !

            Avec cette conscience de la méditation comme moyen de transformer l’esprit, je m’accorde entièrement avec Mathieu Ricard à 100%. Néanmoins, il conclut à la suite du passage que j’ai cité plus haut (p. 17) : « Nous déployons beaucoup d’efforts pour améliorer les conditions extérieures de notre existence, mais en fin de compte, c’est toujours l’esprit qui fait l’expérience du monde et le traduit sous forme de bien-être ou de souffrance. Si nous transformons notre façon de percevoir les choses, nous transformons la qualité de notre vie. Et ce changement résulte d’un entraînement de l’esprit que l’on appelle la méditation » (c’est lui qui souligne en gras). En fait, j’agrée l’idée que c’est l’esprit ou la conscience qui fait l’expérience du monde et donc l’expérience du plaisir et de la souffrance, mais il me semble que Matthieu Ricard tire trop la corde dans le sens de l’idéalisme de l’école Cittamâtra. La conscience enregistre les expériences de douleur et de plaisir, mais cette expérience est créée en dépendance intime du corps ! Il minimise largement la part du corps dans l’expérience de la vie. On vit avec son corps, on ressent les choses avec son corps, on noue une relation avec le monde et les autres avec son corps, on ressent les choses avec son corps. Et on pense même avec son corps. Pour l’instant, j’écris ces lignes sur mon ordinateur portable avec mon corps.

            Matthieu Ricard oblitére complètement l’expérience du corps dans son raisonnement. Cela me gêne d’autant plus que cela a pour conséquence qu’il définit la méditation unilatéralement comme un entraînement de l’esprit. Plus loin en ouverture du chapitre II (p. 25), vous dites : « L’objet de la méditation est l’esprit » (c’est toujours lui qui souligne en gras). On retrouve cette notion chez Shântideva :
            « Aucun éléphant ivre et indompté
            Ne pourrait nous faire autant de mal
            Que notre esprit qui, livré à lui-même,
            Nous inflige les maux des Tourments Insurpassables.

            Attachez bien l’éléphant de l’esprit
            Avec la corde l’attention :
            Toute peur disparaîtra
            Et toutes les vertus dans vos mains échoiront [3] ».

Shântideva

            Bien sûr, l’attention à l’esprit est importante. Mais le problème est que, selon le Bouddha dans le Soutra des Quatre Établissements de l’Attention (Satipatthâna Sutta), l’esprit n’est pas l’unique objet d’attention. Le Bouddha formule quatre sphères d’attention : l’attention au corps, l’attention aux sensations, l’attention à l’esprit et enfin l’attention aux objets de l’esprit (les dharmas).
            « Quels sont ces quatre établissements ?
            Ô moines, un pratiquant demeure établi dans l’observation du corps dans le corps, diligent, avec une compréhension claire, attentif, ayant abandonné toute avidité et tout dégoût pour cette vie.
            Ô moines, un pratiquant demeure établi dans l’observation des sensations dans les sensations, diligent, avec une compréhension claire, attentif, ayant abandonné toute avidité et tout dégoût pour cette vie.
            Ô moines, un pratiquant demeure établi dans l’observation de l’esprit dans l’esprit, diligent, avec une compréhension claire, attentif, ayant abandonné toute avidité et tout dégoût pour cette vie.
            Ô moines, un pratiquant demeure établi dans l’observation des objets de l’esprit dans les objets de l’esprit, diligent, avec une compréhension claire, attentif, ayant abandonné toute avidité et tout dégoût pour cette vie. [4]»

            On remarque tout de suite dans cet exposé qui ouvre le Soutra des Quatre Établissements que l’attention à l’esprit n’est pas la première à entrer un jeu. Dans d’autres soutras, cette liste des quatre attentions est toujours donnée dans cet ordre (par exemple dans l’Anapana Sati Sutta[5]). Un soutra se consacre même exclusivement à l’attention du corps dans le corps : le Soutra de l’Attention s’Immergeant dans le Corps[6]. Or Matthieu Ricard ne mentionne pas cette attention au corps ; chez lui comme chez les autres lamas tibétains, tout se rapporte à l’esprit. Certes c’est l’esprit qui fait l’expérience du monde[7], mais c’est votre corps qui est le centre constamment renouvelé de cette expérience ; et sans le corps, pas d’expérience du monde. Je m’inquiète donc de ce que le corps dans la méditation soit passé à la trappe dans le bouddhisme tibétain. Et cela d’autant plus, que dans le Soutra des Quatre Etablissements de l’Attention, l’attention au corps reçoit un traitement plus long que l’attention à l’esprit. Cela ne veut pas dire que l’attention à l’esprit ne soit pas aussi importante, mais l’esprit ne se connaît jamais lui-même indépendamment de toute autre chose[8] ; il se connaît dans son rapport au corps et dans son rapport aux choses, dans la façon qu’il a de considérer les choses. Ce rapport aux choses est l’objet de la quatrième attention dans la méditation, la méditation aux phénomènes ou objets de l’esprit (dharmas). L’attention à l’esprit consiste à connaître et à être vigilant aux états de l’esprit : est-ce qu’on est concentré ou pas concentré, ouvert ou fermé, désirant ou non-désirant, ignorant ou éveillé, et ainsi de suite…          

            L’esprit ne se donne donc jamais à l’attention de la conscience séparément des autres choses. Je me souviens d’avoir longtemps connu une expérience assez déroutante dans mon expérience méditative. J’appliquais la méthode des petites sentences contenues dans l’Anapana Sati Sutta au va-et-vient de ma respiration comme « J’inspire et je suis conscient de tout mon corps. J’expire et je suis de tout mon corps » ou encore « J’inspire et je suis conscient de mon esprit. J’expire et je suis conscient de mon esprit ». Ce sont des méthodes très simples, mais à la longue, elles se révèlent très efficaces pour couper court au bavardage mental et pour recentrer l’attention et la concentration dans shamatha/vipashyanâ. Mais ce qui était frappant, ce que quand je récitais « je suis conscient de mon corps », j’avais une conscience aiguë de l’esprit ; et quand j’accompagnais mon souffle avec la sentence « je suis conscient de mon esprit », mon corps s’imposait par sa présence débordante ! A l’époque, c’était très déroutant ; mais en fait, ce n’est pas si contradictoire : corps & esprit nourrissent une dépendance mutuelle à un niveau très intime. Je pense donc que l’attention à l’esprit gagne énormément à être pratiquée avec l’attention au corps.

            Il me semble que cet oubli du corps dans le bouddhisme tibétain est du à une réflexion métaphysique dans le sillage du Cittamâtra sur la « nature de l’esprit ». L’esprit est vu dans sa nature profonde comme espace infini, claire lumière et dynamique de non-obstruction[9]. « Le Bouddha a décrit la nature de l’esprit comme étant vide comme l’espace, dénué de toutes caractéristiques limitatives que ce soit [10] ».Mais cet espace recèle une qualité de claire lumière ou luminosité qui rend cet esprit apte à faire des expériences. « La luminosité de l’esprit n’a rien à voir avec une expérience visuelle, c’est la capacité inhérente à l’esprit à connaître et d’expérimenter[11] ». Enfin, dans ce ciel vide lumineux, la qualité de non-obstruction permet à l’expérience de se manifester concrètement dans l’instant présent et de se renouveler d’instant en instant, de se transformer continuellement. « Partout où l’esprit pénètre, sa luminosité est présente. Partout où se présente sa luminosité, sa nature dynamique ou non-obstruée peut traduire cette luminosité en expérience[12] ». Si la nature de l’esprit est reconnue dans cette dimension non-duelle, alors la dynamique de non-obstruction devient une dynamique de compassion. D’où l’importance de reconnaître la nature de l’esprit dans le bouddhisme tibétain.

            Cette doctrine métaphysique de la nature de l’esprit est absolument fascinante, mais elle a tout de même un défaut : c’est une doctrine métaphysique qu’il nous faut croire dogmatiquement. En effet, on ne fait jamais l’expérience de l’esprit même dans sa nature profonde, la « conscience qui se connaît et qui s’illumine elle-même ». Dans l’état habituel, on a des consciences sensorielles de certaines choses. Et on fait l’expérience de certains états de l’esprit, je suis de bonne humeur ou mon humeur est orageuse, je suis concentré ou pas, je suis obsédé par le désir ou pas… Or les enseignements du Bouddha touchent précisément cette dimension empirique : il nous incite précisément à prendre conscience de notre corps, de nos sensations, de nos états d’esprit ainsi que des objets qui se manifestent à l’esprit. Cela se manifeste directement dans notre expérience de la vie : on n’a pas besoin de chercher pour ressentir son corps, on vit tous les jours des humeurs différentes et toutes sortes de choses se présentent à la conscience. La nature de l’esprit par contre nous est inaccessible et pour longtemps encore… Donc on est obligé de croire sur parole ce que disent ces maîtres indiens ou tibétains inspirés par le Cittamâtra (même si cette doctrine a reçu toutes sortes d’amendements au cours des siècles pour la faire mieux coïncider avec le Madhyamika, mais ce n’est pas la peine que je m’étende là-dessus).

            Mais voilà, cette croyance est elle-même incertaine. Elle fait l’objet d’un doute. Certains d’inspiration matérialiste diront que pas du tout, l’esprit n’est jamais qu’une production du cerveau, un « épiphénomène » de ce cerveau pour employer leur terminologie. Et ils vont se mettre à étudier le yogin en train de méditer à grand renfort de tomographie à émission de positron ou d’autres machines d’observation de l’activité neuronale. Je suis convaincu que cette approche est également passionnante. En effet, je suis toujours un peu consterné quand les matérialistes tombent dans un réductivisme vulgaire. Réduire le matérialisme au réductivisme me paraît être un appauvrissement. Le réductivisme dit que l’esprit se réduit au fonctionnement des neurones ; l’âme est réduite à un groupement approximatif de minuscules neurones. Les matérialistes se complaisent alors à voir là un « désenchantement du monde ». Ce qui me choque dans cette attitude, c’est que les matérialistes ne voient pas qu’à la limite, si l’esprit est produit à partir des neurones, c’est encore plus fascinant que si on postule l’existence d’une âme qui connaît, qui pense, qui veut et qui éprouve. En effet, comment de si petites choses peuvent produire la conscience, conscience qui peut penser l’infini, qui peut transformer le monde, qui peut développer la science et les arts ? Comment une si petite chose en est-elle capable ? Voir l’esprit comme l’interaction des milliards de minuscules neurones et cellules gliales, c’est là une contemplation que j’estime fabuleuse. Voir tout le processus de l’évolution naturelle qui va de l’apparition ô combien mystérieuse de la vie sur Terre en l’espèce des premières cellules jusqu’au cerveau humain, c’est aussi une contemplation  vertigineuse et passionnante. En conséquence, contempler cet esprit et le cultiver m’apparaît être une évidence dans la perspective matérialiste. L’esprit n’est pas quelque chose de vulgaire ; c’est un des phénomènes les plus fascinants de l’univers ; et à ce titre, il mérite d’être développé notamment dans la méditation.

            La méditation ouvre une connaissance subjective sur l’esprit là où les machines n’assurent qu’une connaissance objective de manière d’ailleurs très indirecte. Je me désole que la plupart des matérialistes ne voient pas cette dimension subjective comme si l’esprit se réduisait à un ordinateur. Pourtant quand un neuroscientifique matérialiste étudie le fonctionnement neuronal avec ses machines, il étudie les faits mesurés avec sa conscience. Il vit sa vie quotidienne et sa vie en laboratoire avec sa conscience. Tout ce qu’il expérimente dans la vie, il l’expérimente avec sa conscience, comme tout le monde ! Et quel neuroscientifique oserait dire que l’expérience de sa propre vie ne vaut rien ? En conséquence, pratiquer la méditation, c’est un peu faire de son propre corps et de son propre mental un laboratoire d’observation. Le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux avait défrayé la chronique par un ouvrage au titre fort provocant : « L’homme neuronal ». Si Changeux devenait bouddhiste, il pourrait tout aussi bien écrire : « Le yogin neuronal » ! Comment un méditant voit son esprit comme la production interdépendante du fonctionnement neuronal en observant non pas la cause, les neurones et les cellules gliales, mais l’effet, la conscience, en même que cet effet devient la cause d’autres interactions neuronales, elles-mêmes cause d’autres instant de conscience, et ainsi de suite… Le matérialisme métaphysique peut être ainsi un moteur de spiritualité. Il est dommage que cette option soit dans les faits très peu développé, le matérialisme métaphysique ayant tendance à flirté avec le matérialisme au sens mondain du terme (aimer le luxe, l’argent, les choses matérielles au dépens des choses spirituelles et des valeurs morales). En fait, je ne vois qu’André Comte-Sponville pour soutenir un matérialisme ayant une portée spirituelle[13]. Mais enfin, revenons à nos moutons.

            Voilà donc deux positions métaphysiques rigoureusement opposées : l’idéalisme du Cittamâtra pour qui tous les phénomènes de l’univers ne sont qu’esprit et le matérialisme contemporain pour qui l’esprit n’est qu’un produit de la matière. Laquelle choisir ? Laquelle est juste. En fait, je ne sais pas. Et peut-être n’est-il pas judicieux de vouloir trancher dogmatiquement pour l’une ou l’autre de ces deux doctrines. Pyrrhon d’Elis, Sextus Empiricus et les autres philosophes sceptiques de l’Antiquité s’adonnaient constamment à l’exercice de confronter deux thèses et de les développer au point où ces deux recèlent une force égale, s’empêchant l’une et l’autre de l’emporter. C’est ce qu’ils appelaient l’isosthénie ; étymologiquement : isos, égal et sthénos, l’isosthénie est donc la force égale entre deux thèses qui produisent la suspension du jugement. C’est à cette suspension du jugement qu’il me semble que l’on peut parvenir quand on confronte ces deux thèses du Cittamâtra et du matérialisme. Comme le disait Nâgârjuna :
            « Si j’avançais une quelconque thèse,
            Je serais en défaut.
            Or je n’en ai pas,
            Je suis donc sans faute[14] ».
  Or précisément, le Bouddha n’avançait aucune thèse dans son enseignement des quatre établissements de l’attention. Simplement on fait l’expérience du corps et il invitait à observer le corps à partir du corps. On fait à tout moment l’expérience de sensations qui envahissent notre corps et notre esprit ; et il invitait les méditants à prêter une attention soutenue à ses sensations aussi transitoires que ces bulles d’eau qui se forment sur le sol détrempé pendant une pluie. On fait aussi l’expérience d’états psychiques alors que l’on ne fait pas l’expérience de l’esprit dans sa véritable nature (que cette véritable nature soit une « conscience qui se connaît et s’illumine elle-même » ou le produit de l’interaction neuronale) ; et donc le Bouddha nous encourageait vivement à faire l’expérience de regarder ces états de l’esprit, juste les regarder sans les juger :
            « Quand son esprit désire, le pratiquant est conscient : « Mon esprit désire ». Quand son esprit ne désire pas, le pratiquant est conscient : « Mon esprit ne désire pas ».
            Quand son esprit déteste, le pratiquant est conscient : « Mon esprit déteste ». Quand son esprit ne déteste pas, le pratiquant est conscient : « Mon esprit ne déteste pas ».
            Quand son esprit est dans un état d’ignorance, le pratiquant est conscient : « Mon esprit est dans un état d’ignorance ». Quand son esprit n’est pas dans un état d’ignorance, le pratiquant est conscient : « Mon esprit n’est pas dans un état d’ignorance ».
            Quand son esprit est tendu, le pratiquant est conscient : « Mon esprit est tendu ». Quand son esprit n’est pas tendu, le pratiquant est conscient : « Mon esprit n’est pas tendu ».
            Quand son esprit est distrait, le pratiquant est conscient : « Mon esprit est distrait ». Quand son esprit n’est pas distrait, le pratiquant est conscient : « Mon esprit n’est pas distrait ».
            Quand son esprit a une plus vaste portée, le pratiquant est conscient : « Mon esprit a une plus vaste portée ». Quand son esprit a une portée étroite, le pratiquant est conscient : « Mon esprit a une portée étroite ».    Quand son esprit est capable d’atteindre un état élevé, le pratiquant est conscient : « Mon esprit est capable d’atteindre un état élevé ». Quand son esprit n’est pas capable d’atteindre un état élevé, le pratiquant est conscient : « Mon esprit n’est pas capable d’atteindre un état élevé ».
            Quand son esprit est concentré, le pratiquant est conscient : « Mon esprit est concentré ». Quand son esprit n’est pas concentré, le pratiquant est conscient : « Mon esprit n’est pas concentré ».
            Quand son esprit est libéré, le pratiquant est conscient : « Mon esprit est libéré ». Quand son esprit n’est pas libéré, le pratiquant est conscient : « Mon esprit n’est pas libéré ».[15] »

            Le but est d’observer l’esprit empirique tel qu’il se présente avec ses qualités lumineuses comme avec ses zones d’impureté. Le but n’est pas de juger, mais d’observer minutieusement et toujours plus profondément comment notre esprit réagit au monde dans sa dynamique propre. Si je ne suis pas libéré ou pas concentré, je prends conscience de ce fait que je ne suis pas libéré ou pas concentré. Et j’observe ce phénomène de non-libération ou de déconcentration minutieusement, et cela va me permettre dans un second temps d’établir les causes et les conditions qui ont produit cette non-libération ou déconcentration. Il s’agit de devenir intime avec soi-même et d’être à l’écoute de tous ses états psychiques qui se succèdent au cours du temps. En général, les gens n’aiment pas ce genre de méditation parce que cela semble trop simple. Mais en réalité, c’est parce que cela présente un esprit sous tous ses aspects qui sont loin d’être héroïques et lumineux. On voit la condition de l’esprit dans sa plus totale banalité. C’est là l’ennui ! Ce n’est pas très resplendissant d’habitude ; mais c’est fondamental pour se transformer soi-même. Toutes ces marques d’attention portée à l’esprit tel que le Bouddha les énonce permettent d’éprouver et de connaître avec précision l’état de nos dispositions pour mettre en route la dynamique de l’Éveil. Qu’on y regarde de plus près, le Bouddha nous demande de prêter attention aux trois émotions perturbatrices fondamentales (désir, haine & ignorance), à la tension et la distraction qui peuvent balayer tous les efforts du méditant, à la portée vaste ou étroite de la conscience pour prendre la mesure des possibilités de l’absorption méditative. Enfin le Bienheureux nous demande d’accorder une attention soutenue à notre capacité ou non de nous élever spirituellement, de nous concentrer et de nous libérer afin de savoir si nous sommes prêts ou non à l’Éveil. Parce que derrière la banalité quotidienne de nos états mentaux se cache un formidable potentiel d’Éveil.

            Enfin, le Bouddha nous demande de creuser notre expérience quotidienne du monde à travers l’attention aux objets de l’esprit. L’esprit ne peut que se connaître lui-même de façon très relative qu’à travers les états mentaux transitoires dont je viens de parler à l’instant. L’esprit ne peut se connaître lui-même de la même façon que l’œil ne peut se voir lui-même et la lame ne peut se couper elle-même[16]. Donc pour connaître l’esprit, il faut le connaître dans les relations qu’il tisse avec les objets sensoriels et les objets mentaux. C’est toujours dans la dimension empirique que l’esprit se donne à pouvoir être connu. L’attention aux objets de l’esprit dans les objets de l’esprit comprend plusieurs points :
            - l’attention aux cinq empêchements,
            - l’attention aux cinq agrégats,
            - l’attention aux six organes des sens et aux six objets des sens,
            - l’attention aux sept facteurs de l’Éveil,
            - l’attention au Quatre Nobles Vérités[17].  

            Les cinq empêchements dans cette liste de l’attention aux objets de l’esprit peuvent sembler très proches à ce qui existe dans l’établissement de l’attention à l’esprit, à savoir désir, colère, tension & distraction, mais ici il s’agit d’empêchements touchant la perception des objets, tandis que dans le troisième établissement, c’est plutôt l’état du sujet qui fait l’objet de l’attention. Ces deux pôles ne connaissent évidemment de frontières bien établies, de la même façon que le corps et l’esprit ne connaissent pas non plus de frontière strictes. Mais dans l’expérience ordinaire qui est la nôtre, tantôt les passions comme quelque chose d’inhérent à nous ou comme quelque d’extérieur qui vient nous frapper.

            L’important est donc pour le Bouddha de partir de l’expérience vécue et non de la révélation d’un maître à son disciple de la conception métaphysique de la véritable nature de l’esprit. Entendez-moi. Je ne condamne pas le Cittamâtra, ni les théories de la nature de l’esprit qui s’y rattachent comme dans le Mahâmudrâ ou le Dzogchen. Elles m’ont très longtemps complètement fascinée. Elles ont une grande cohérence et un grand pouvoir d’explication. De toutes les théories métaphysiques, ce sont celles auxquelles je me rattacherai le plus volontiers. Ces enseignements sur la nature de l’esprit ont surtout une extraordinaire pertinence dans la pratique de la méditation. Au fond, l’idée absolument contre-intuitive par un homme ordinaire que tous les phénomènes ne sont qu’esprit ne peut être appréciée à sa juste valeur que par un méditant. Ce qui semble de prime abord complètement invraisemblable devient nettement plus  convaincant quand on s’absorbe dans la méditation, à plus forte raison à l’occasion d’une retraite prolongée comme ce fut le cas pour Asanga qui est resté douze ans dans une grotte. Personnellement dans ma maigre expérience quotidienne de la méditation, j’ai déjà expérimenté ce renversement de la conscience qui prend conscience de sa puissance créatrice et de son implication subtile dans le monde. J’imagine donc sans peine qu’un retraitant s’absorbant pleinement dans la méditation en arrive à la conviction ferme que les phénomènes sensibles ne sont qu’esprit.

            Cette conception de la nature de l’esprit et tout ce qui lui est attenant est aussi un outil puissant pour s’impliquer dans la méditation : elle donne un cadre inspirant pour le méditant et une vision structurée du déploiement du monde à partir de l’esprit avec la théorie de la conscience base-de-tout (ou conscience-entrepôt, conscience-demeure si je traduis littéralement le sanskrit âlaya vijñâna). La puissance d’explication de ces nœuds des formations internes qui remontent à la surface de la conscience habituelle est particulièrement probante et donne un schéma structuré au méditant pour répondre à toutes ces pulsions qui font leur irruption tout d’un coup sans crier gare et sans intelligibilité apparente. Mais je le répète encore une fois : cette vision philosophique a le défaut d’être un postulat métaphysique invérifiable par un individu ordinaire qui n’a pas atteint l’Éveil suprême et incomparable. C’est pourquoi je maintiens fermement que l’avantage est au discours du Bouddha qui nous encourage dans les soutras anciens à prêter attention à la réalité empirique telle qu’elle se présente sans la juger a priori.

            Je dis « sans la juger a priori » parce que certains érudits du Grand Véhicule ont estimé complètement à tort que si le Bouddha a enseigné les quatre établissements de l’attention sur le corps, les sensations, l’esprit & les objets de l’esprit, c’est qu’il voulait faire croire à la réalité des dharmas dans un univers réel ou, en tous cas, ne pas attaquer cette croyance en la réalité phénoménale de peur de ne pas être entendu pour la dépasser ensuite définitivement dans la série des soutras du Grand Véhicule. Cela est un parfait non-sens ! Le Bouddha ne parle nulle part dans le « Soutra des Quatre Établissements de l’Attention », ni à ma connaissance ailleurs dans les soutras anciens, d’une quelconque réalité fondamentale sous-jacente aux phénomènes ! Il se contente de prêter attention au corps, aux sensations, à l’esprit et aux dharmas en tant que ceux-ci font partie de notre expérience, en fait envahissent l’entièreté de notre expérience et la constituent. Ce n’est pas parce que le Bouddha a parlé du corps dans les soutras en pâli que le corps existe selon le niveau de compréhension de ces mêmes soutras anciens. Le corps et les dharmas peuvent exister. Ils peuvent aussi ne pas exister. En fait ici, peu importe. Le propos n’est pas de déterminer l’existence du corps ou l’existence des autres dharmas, ni de l’infirmer. Ce n’est pas un questionnement métaphysique sur l’Être des choses. L’important selon les soutras anciens, c’est de prêter une attention la plus soutenue possible au corps et aux dharmas. C’est pourquoi les textes du Canon pâli parlent du corps et des dharmas : pour que l’on cultive cette attention au corps, aux sensations, à l’esprit et aux dharmas et que cette attention prenne vigueur progressivement à mesure qu’on la cultive.

            Les mahâyânistes en ont beaucoup trop vite conclu que le Bouddha avait délivré un « petit enseignement » où le corps existe encore pour ceux qui ne peuvent pas abandonner cette croyance. D’où la réaction un peu rapide de tout suite passer à la méditation sur la nature de l’esprit pour les cittamâtrins ou la méditation sur la vacuité pour les madhyamikas sans passer par la méditation sur le corps ou sur les trois autres établissements de l’attention. Selon ces tenants du Grand Véhicule, méditer sur la vacuité ou la claire lumière doit certainement apparaître comme plus fondamental et même comme supplantant in fine ces quatre établissements de l’attention. Tout pouvant se résorber dans la claire lumière ou la vacuité, il suffirait de comprendre l’irréalité du corps pour dissoudre ce corps également dans la claire lumière ou la vacuité sans passer par une attention longue et minutieuse à tous les recoins de notre corps. L’important serait de se focaliser uniquement sur la vacuité ou la claire lumière, celles-ci ayant pour rôle de dissoudre tous les phénomènes constituants comme la marée haute dissout tous les châteaux de sable sur la plage, ce qui va plus vite que de saper chaque château un par un.  On pourrait passer outre toute cette observation du réel et notre expérience empirique des choses pour se confronter directement à un absolu, que ce soit la vacuité d’existence ultime ou la nature non-duelle de l’esprit. C’est là un raccourci, mais je ne sais si c’est vraiment efficace, et surtout si on ne passe à côté de quelque chose de grand à vouloir faire l’impasse sur l’attention aux petites choses de la vie.

            Je pense que cette conception de négliger et délaisser un enseignement du Dharma pour un autre qui semble plus élevé dans la hiérarchie des enseignements ne me semble pas correct. On peut s’intéresser aux doctrines du Cittamâtra et du Madhyamakâ sans nécessairement renier les soi-disants « petits enseignements » du soi-disant « petit Véhicule ». C’est là ma conviction profonde. Je pense d’ailleurs nécessaire de rappeler une donnée historique importante : dans le bouddhisme de l’Inde, les différentes écoles anciennes et les écoles du Mahâyâna étaient réunies dans un même monastère, le plus célèbres parmi tous étaient l’université de Nâlandâ. Ainsi, même si certains maîtres comme Asanga ou Shântideva pouvaient professer des doctrines qui semblaient exclure les enseignements anciens, ils étaient néanmoins constamment dans le voisinage direct de moines relevant du bouddhisme ancien. Or cette dimension sociologique s’est intégralement perdue quand le bouddhisme a migré vers la Chine (et les pays de la sphère chinoise, Japon, Corée, Vietnam) et vers le Tibet (et les pays de la sphère indo-tibétaine, Bhoutan, Ladakh, Sikkim, Mongolie…). En Chine et au Tibet, les écoles mahayanistes ont triomphé, ne laissant pas de place aux écoles du « petit Véhicule », se privant ainsi de la richesse des échanges entre les différents courants du bouddhisme. Je pense que l’on gagne grandement à approfondir les enseignements anciens tel qu’on les trouve dans le canon pâli, même si on est un disciple des écoles Cittamâtra ou Madhyamakâ ou encore d’une école chinoise ou tibétaine qui dérive de ces courants fondateurs du Grand Véhicule.

Je suis convaincu que des adeptes du Cittamâtra ou Yogâchâra comme les logiciens Dignâga ou Dharmakîrti avaient très bien compris cela. Tous leurs travaux ont consisté dans le dessein d’asseoir et de corroborer la vue de l’Esprit Seulement, mais ils n’ont pas tellement parlé de l’esprit ; ils ont plutôt finement analysé la perception de la réalité pour savoir comment une perception pouvait être considérée comme valide dans cette réalité. La logique en est simple : si le réel est une production de l’esprit, alors il faut analyser le réel de la façon la plus fine possible, et, in fine, cela éclairera le processus de production du réel par l’esprit, et à partir de cette connaissance de la dynamique de l’esprit, l’esprit lui-même qui est au-delà de toute conception et qui ne peut donc pas être l’objet d’une analyse directe. Même s’ils sont des adeptes de l’Esprit seulement et des thèses sur la nature non-duelle de l’esprit, ils s’intéressent à l’attention au corps, aux sensations, au psychisme ordinaire et aux phénomènes qui composent notre expérience quotidienne du réel. Et à partir de cette observation, ils peuvent entretenir une réflexion sur ce qui est réel ou ne l’est pas dans notre perception des choses. Dans cette recherche logique sur la perception du réel, Dignâga et Dharmakîrti se base sur les thèses réalistes des sautrantikas. On peut trouver cela étonnant. Mais dans leur observation de la réalité telle qu’elle nous apparaît, ils peuvent accepter le postulat réaliste. Leur questionnement épistémologique peut se formuler ainsi : qu'est-ce qui, dans la perception, me permet d'accéder à ce qui est réellement ? Qu'est-ce qui me met en décalage par rapport par rapport à ce réel ? Pour répondre très brièvement, on distingue chez l'être sensé deux types de perception: la perception directe, immédiate et la perception conceptuelle[18]. La perception conceptuelle voit l’objet par l’intermédiaire d’un concept ou « caractère général » (sâmânya lakshana). Ce concept de l’objet se surimpose sur l’objet lui-même et lui confère une impression de durée et d’indépendance dont il est complètement dénué. La perception directe, par contre, voit l’objet dans son « caractère propre » (svâlakshana), c’est-à-dire dans sa dimension instantanée (l’objet se transforme en effet d’instant en instant, et n’est jamais parfaitement identique à lui-même ne serait-ce que deux instants consécutifs) et sa dimension interdépendante (l’objet est un produit par une série de causes et il est en mesure de produire des effets). Cette volonté de connaître la perception dans tous ses aspects et de manière la plus rationnelle possible les rapproche des neurosciences modernes.

Dignâga
D’ailleurs, si Dignâga et Dharmakîrti devaient revenir à notre époque, ils seraient certainement des passionnés de neurobiologie, à cette seule différence que là où les matérialistes positivistes assènent que « l’esprit n’est qu’un épiphénomène du cerveau », nos deux logiciens cittamâtrins verraient au contraire ce cerveau comme un épiphénomène de l’esprit ! Certes, ils ne l’ont pas dit comme tel : les connaissances de l’époque, très limitées sur le sujet, ne permettaient pas de tenir un tel discours sur le sujet ; mais je crois ne pas me tromper en affirmant que Dignâga et Dharmakîrti auraient vu dans le cerveau l’interface entre la conscience primordiale non-duelle et le monde matériel. Ce qui revient à dire que entre l’esprit qui conçoit le monde et le l’esprit conçu en tant que monde, dualité qui est l’illusion fondamentale de notre condition d’être sensible et qui est si difficile à renverser parce que nous ne sommes pas seuls à concevoir le monde, mais une infinité d’êtres sensibles. Quand nous rêvons, nous ne croyons à ce rêve que quelques minutes ; au réveil, le rêve s’est évanoui. Tous les êtres sensibles, par contre, « rêvent » le monde ensemble, si l’on peut dire ; et il est donc d’autant plus difficile de s’éveiller à ce monde rêvé qu’est notre monde matériel. Le monde est l’espace commun conçu par tous les êtres, et le cerveau est ce qui permet d’entrer en communication le plus efficacement avec les autres ; mais en même temps, la réussite est si totale que l’esprit s’oublie dans l’esprit produit par le cerveau, c’est-à-dire le mental de notre moi habituel avec ses pensées, ses souvenirs et ses espoirs, ses désirs et ses peurs, etc… Dans cette optique, la conscience du corps est un élément essentiel pour comprendre cette dynamique de la conscience non-duelle s’impliquant graduellement dans le monde duel de la matérialité. Et de manière générale, les trois autres établissements de l’attention (aux sensations, à l’esprit et aux objets de l’esprit) deviennent indispensables pour comprendre l’esprit dans sa véritable nature non-duelle encore enfermée dans l’illusion de la dualité et l’ignorance.
Dharmakîrti

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Je suis aussi convaincu que les mâdhyamikas feraient également bien de ne pas mépriser les enseignements anciens et se camoufler dans l’assertion que le corps, les sensations, l’esprit et les objets de l’esprit sont vides pour ne pas devoir développer les quatre établissements de l’attention. La vacuité fait l’objet d’enseignements aussi dans les soutras anciens. Par exemple, le Soutra de l’Écume ou Phena Sutta est le compte-rendu d’un court enseignement du Bouddha donné sur les rives du Gange à Ayodhya[19] où ce dernier incite les moines à observer les cinq agrégats comme étant aussi illusoires. Il compare la forme à de l’écume, la sensation à une bulle d’eau produite par la pluie, la perception à un mirage dans le désert, la formation mentale au bananier qui est un arbre dont l’intérieur est creux et la conscience à un spectacle magique. Là encore, on peut vérifier et constater le bien-fondé de ces assertions de manière empirique. Quand on perçoit les objets dans la méditation, ceux-ci commencent à devenir un peu évanescents, à perdre de ce qui semblait être une évidente réalité monolithique. Les choses et les événements perdent de leur consistance. Je suis personnellement loin d’être un sage ; mais je constate souvent à quel point les gens s’énervent et s’emportent pour des chimères. Je pense que cette façon de considérer les choses chez moi est une imprégnation due à cette méditation sur le caractère illusoire des agrégats. La vacuité telle qu’elle est conçue dans le Grand Véhicule, je ne la condamne pas, certes pas, mais elle est d’emblée beaucoup plus radicale, dépassant radicalement notre expérience[20]. Dans mon expérience, je réalise effectivement que les choses et les événements sont beaucoup plus évanescents qu’il n’y paraît dans la vie agitée et samsârique que nous menons d’habitude.

Certes, mais de là à dire que le monde entier, le temps et l’espace sont vides, il y a un bond à franchir assez colossal ; et rien ne m’indique que je serais dans le vrai quand j’aurai franchi ce bond. Il me semble qu’il y a nettement plus d’assurance à remettre en doute la légitimité existentielle des petites choses de la vie qui se présentent empiriquement d’instant en instant à la conscience (ou plus exactement aux consciences sensorielles). Il m’arrive d’avoir des moments intenses d’exaltation dans la méditation de la vacuité selon le Grand Véhicule : cela m’ouvre tout un champ mystique où le monde est vu et vécu comme un champ immense d’interrelations cosmiques, le filet de joyaux d’Indra dont parle l’Avatamsaka Sûtra et dont chaque diamant aux faces infinies reflète tous les autres diamants en même temps ce diamant est reflété dans tous les autres diamants. Néanmoins, je connais des moments où cette conscience de la vacuité s’amenuise et le réel semble bien réel d’une présence forte et incontournable. A ce moment-là, toutes les incantations contenues dans les textes du Grand Véhicule à voir le monde entier comme étant vacuité échouent à convaincre mon cœur ; et même les raisonnements logiques de Nâgârjuna perdent leur force de conviction, semblant des sophismes pantelants face à l’évidence du réel. Et bien, dans ces moments de doute, rien de tel que de me remettre à observer les agrégats de l’expérience quotidienne, à observer leur volatilité, leur impermanence fondamentale qui les transforment d’instant en instant, d’observer leur caractère insatisfaisant et trompeur. Enfin de voir toutes les chaînes de causalité et d’interdépendance qui s’enchevêtrent au sein de la Nature. Si je regarde un arbre, je vois une graine, le nuage qui a donné la pluie, le vent qui a poussé le nuage, le soleil qui a donné la chaleur et l’énergie lumineuse, la terre et tous les phénomènes qui ont contribué à l’émergence du phénomène « arbre »[21]. Ainsi aucun phénomène n’a d’existence indépendante et séparée. C’est à partir de ce moment que je regagne confiance en la vacuité d’existence propre.

Mais je crois que ce processus est esquissé implicitement dans le Soutra du Cœur de la Perfection de Sagesse[22]. Avalokiteshvara commence par une exhortation qui ressemble au discours du Bouddha dans le Phena Sutta, à savoir voir le caractère vide et illusoire des cinq agrégats. « Shâripûtra, le fils ou la fille de haute lignée désireux de s’exercer dans la profonde discipline de la perfection de sagesse contemplera de la manière suivante : il ou elle devra voir le vide de nature propre des cinq agrégats ». Fait directement suite le très célèbre passage :
« La forme est vide.
Le vide est forme.
La forme n’est autre que le vide.
Le vide n’est autre que la forme[23] ».
La forme est vide. On voit une forme apparaître. Elle apparaît certes, mais on ne lui surajoute une qualité d’existence solide, une existence indépendante comme on le fait habituellement dans l’illusion. On ne suppute plus un concept d’existence à l’apparence, on la laisse juste apparaître. Le Soutra de l’Écume (Phena Sutta) explique et développe cette attitude ainsi : « Quelle substance peut-on trouver dans une écume ! C’est la même chose, ô bhikkhus, en ce qui concerne la forme, appartenant au passé, au futur ou au présent, la forme intérieure ou extérieure, grossière ou subtile, inférieure ou supérieure, située loin ou près. Supposons qu’un renonçant la regarde, il l’observe et l’examine avec attention, il constate que toute forme n’est qu’une chose vide et sans substance. Quelle substance peut-on trouver dans la forme ![24] ». Il s’agit bien de cesser d’être impressionné par les choses qui se présentent dans notre expérience : de la même façon que l’écume que porte la vague sur nos plages semblent un apport solide de la mer, mais se révèle inconsistante, il faut cesser d’être obnubilé par les formes qui apparaissent et cesser de les prendre pour argent comptant, cesser d’entretenir des préjugés d’existence solide à leur égard. Ensuite,  il s’agit de décortiquer la chose, de l’observer et de l’examiner sous toutes ses coutures. Et là se rendre compte de son manque effectif de substance, autrement dit de sa vacuité d’existence propre.

            Mais si on cesse de supputer une existence propre, on pourrait se mettre à supputer une inexistence. Et c’est là surajouter un concept, une notion ou un préjugé sur le réel et surimposer un concept au réel, c’est là une illusion. Si à partir de la formule « la forme est vide », on en concluait que la vérité ultime est un grand vide auquel il faut s’attacher. Il faudrait transpercer l’écorce vide des choses et résider dans ce vide. Il y a là le risque de faire de la vacuité un dogme métaphysique. Et c’est là que le Soutra du Cœur ajoute : « Le vide est forme ». Si on recherche le vide, on va tomber nécessairement sur des formes. Le vide n’est pas absence de forme ou de sensations, un grand espace blanc sans rien dedans. Le vide est lui-même vide d’une existence séparée. Il n’y a pas une entité qui serait un noyau de vide, clos sur lui-même et inviolable. Le vide est indissociable du processus de manifestation et de disparition des formes et des autres composants de l’expérience sensible et mentale. Sans le vide, la forme ne serait pas possible, de la même façon que les nuages ne pourraient pas apparaître dans un ciel de béton. On ne peut pas s’échapper de la forme par le vide. On médite sur le vide, mais le vide nous reconduit à la forme. Je pense que le Bouddha a implicitement fait usage de ce principe dans les soutras « dits du petit Véhicule ». Dans ces textes, le Bienheureux ne cherche en aucune façon à établir le dogme d’une vacuité, mais ramène constamment aux éléments composants l’expérience. On vient de voir que dans le Phena Sutta, on se contentait d’observer le caractère vide et illusoire des agrégats qui se présentent sans chercher à aller plus loin que ces agrégats. Dans le Suñña Sutta, le Soutra du Vide[25], Ânanda demande la signification de la formule « le monde est vide ». Le Bouddha répond que le monde est vide d’un Soi et de quelque chose appartenant au Soi ; puis il ajoute tout de suite qu’il faut se concentrer sur le caractère vide d’un Soi et de quelque chose appartenant au Soi des composants de l’expérience comme les organes sensoriels, les objets sensoriels, les consciences sensorielles ainsi que la mise en contact de ces trois entités. Ainsi pour la vue, il dit : « L’œil est vide d’un Soi et de quelque chose qui appartiendrait au soi. La forme est vide d’un Soi et de quelque chose qui appartiendrait au Soi. La conscience visuelle est vide d’un Soi et de quelque chose qui appartiendrait au soi. Le contact avec l’œil est vide d’un Soi et de quelque chose qui appartiendrait au Soi ». Dans l’expérience concrète, il se manifeste toujours des formes ; donc on peut approfondir ce caractère vide d’une forme sans tomber dans le vide total parce qu’autres formes succèdent continuellement à cette première forme. Il n’y a pas besoin de la rectification exercée par le soutra du Cœur : « Le vide est forme » suivie de sa radicalisation dans l’identification complète des deux : « La forme n’est autre que le vide. Le vide n’est autre que la forme ». Le fait de s’appliquer à cet exercice de voir chaque manifestation de l’expérience sensorielle dans son manque de substance qui peut paraître laborieux de prime abord prévient, il me semble, ce danger.

            Or cette mise en garde dans le Soutra du Cœur est nécessaire puisqu’on trouve directement à la suite ce passage : « En conséquence, Shâripûtra, tous les phénomènes sont vacuité, sans caractéristiques, sans naissance, sans arrêt, sans impuretés, sans séparation d’avec les impuretés, sans diminution ni accroissement. Au regard de la vacuité, il n’y a ni forme, ni sensation, ni perception, ni formation mentale, ni conscience, ni yeux, ni oreilles, ni nez, ni langue, ni corps, ni mental, ni formes visibles, ni sons, ni odeurs, ni saveurs, ni choses tangibles, ni d’objets mentaux, ni d’éléments visuels, ni d’éléments mentaux, ni d’éléments de la conscience mentale ». Le Soutra du Cœur étend la vacuité à tous les phénomènes de l’univers, là où les soutras anciens comme le Soutra du Vide ou le Soutra de l’Écume se restreignent à la seule sphère de l’expérience. Il importe alors dans cette optique des Soutras de la Perfection de Sagesse propre au Grand Véhicule d’établir la compréhension la plus fine possible de cette vacuité. Mais cette compréhension n’en reste pas moins une compréhension intellectuelle. Bien sûr, cette vacuité peut faire l’objet d’une mystique de la vacuité immanente au monde. Mais encore faut-il accéder à cette mystique. Et personnellement je n’en fais l’expérience que de manière intermittente. La méthode du Grand Véhicule peut sembler plus rapide et plus expéditive que la méthode des soutras anciens. Certes, mais la tortue dans son avancée lente et constante devance parfois le lièvre qui s’endort en court de chemin !

           Je voudrais évoquer ici un autre soutra de la tradition ancienne qui complète avantageusement cette compréhension progressive de la vacuité selon la Voie du bouddhisme ancien. Je veux parler du Cûla Suññata Sutta, le Court Soutra sur le Vacuité[26]. Ce discours met en scène encore une fois Ânanda et le Bouddha. Ânanda interroge donc le Bienheureux à propos d’une formule que ce dernier avait prononcé en d’autres lieux, dans le bourg de Nagaraka pour être précis, quelque part sur le territoire des Shâkyas. Cette formule fort simple est la suivante : « En demeurant dans la vacuité, maintenant j’y demeure davantage ». Ânanda demande donc des éclaircissements à son propos. Le Bienheureux commence par évoquer leur situation géographique présente, à savoir la demeure de Migâra-Mâtâ, une disciple laïque fortunée. Cette grande demeure se trouvait dans un parc boisé à l’écart de la ville et était donc un endroit idéal pour s’adonner à la contemplation. « Tout comme ce palais de Migâra-Mâtâ est vide d’éléphants, de vaches, de juments, est vide d’or et d’argent, est vide d’assemblée d’hommes et de femmes. Seulement, elle est non-vide de la qualité unique fondée sur le groupe de bhikkhus.
            De même, ô Ânanda, un disciple, sans se concentrer sur la perception concernant le village, sans se concentrer sur la perception concernant les êtres humains, se concentre sur la qualité unique fondée sur la perception concernant la forêt. Sa pensée se plonge dans la perception concernant la forêt[27]. Sa pensée s’y plaît, sa pensée s’y établit, sa pensée s’y libère.
            Alors, il sait : « Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de la perception concernant le village. Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de la perception concernant les êtres humains. Ici, il existe seulement des soucis qui se produisent à cause de la qualité unique de la pensée fondée sur la perception concernant la forêt.
            En effet, il sait : « Cette aperception[28] est vide de la perception concernant le village. Cette aperception est vide de la perception concernant les êtres humains. Cette aperception est non-vide seulement de la qualité unique fondée sur la  perception de la forêt ».
            De cette façon, s’il n’y a pas une chose, il constate bien cette absence. S’il y a un résidu, à propos de ce résidu, il comprend : « Quand ceci est, cela est ». Ainsi, ô Ânanda, pour ce disciple, c’est aussi l’arrivée dans une vacuité qui est vraie, non-fausse et pure ».  

            Le Court Soutra de la Vacuité parle bien du vide, mais uniquement dans la dimension où le vide est toujours le fait d’être vide de quelque chose. En l’occurrence, le palais de Migâra-Mâtâ qui servait de lieu de retraite forestière aux moines est vide d’éléphants. Aucun éléphant ne s’y trouve : on peut constater et établir clairement que le lieu est donc vide d’éléphants. Pareillement, le lieu est vide de vaches et d’autres bestiaux, le lieu est vide d’argents et d’objets de commerce et il est aussi en conséquence de toute l’agitation urbaine qui se produit autour de l’argent et des objets de commerce. On pourra bien sur objecter au Bouddha que tout cela est évident : si on est dans une salle de méditation, on n’est pas au marché et c’est une banale évidence de dire que le lieu est vide d’éléphants et de vaches. Tout le monde peut s’en rendre compte. Même l’idiot du village peut en attester. Oui, mais voilà : on est d’ordinaire assailli par toutes sortes de pensées concernant les tracas quotidiens et les activités mondaines. Si on tient un commerce, on pense et on se soucie de ses transactions financières même quand on est rentré chez soi et que son salon est bien vide de commerce, d’achats et de vente. On n’arrête pas de se faire du mouron à propos de cela. Si on pense à quelqu’un que nous détestons, notre poil se hérisse, nos dents se crispent, notre cœur bat la chamade, notre gorge se serre, notre teint se rougit, même si l’intéressé n’est pas en notre présence. Se rappeler que le lieu de méditation est vide de l’agitation mondaine et des choses qui engendrent l’excitation et le tracas n’est dès lors certainement pas un exercice vain et futile ! C’est un exercice d’une grande simplicité, mais ô combien pertinent. Je trouve qu’il est d’emblée plus accessible que l’injonction de considérer directement les choses comme vide d’une existence ultime. L’évidence de considérer le lieu de méditation comme vide des choses de la ville est sa grande force lui donne une grande efficacité psychologique. Quand on est plus en présence d’objets ou de personnes suscitant le trouble ou l’irritation, on peut simplement voir que notre lieu de méditation est vide de celui-ci et cesser de réagir comme si on était en sa présence. Cette technique peut dès lors apporter un précieux soulagement.

            La salle est vide d’éléphants et d’autres animaux ; mais par contre elle n’est pas vide de moines qui méditent sur le vide ! Creuser cette notion que le vide est toujours le vide de quelque chose. Si je viens de boire complètement mon verre d’eau devant moi, je peux dire : « mon verre est vide ». En général, tout le monde comprend que le verre est vide d’eau. Mais très peu se rendent compte que du même coup le verre est plein d’air ! C’est pourtant ce qui arrive. Au fur et à mesure que l’on se vide des pensées associées aux troubles de la vie mondaine, on se remplit de la conscience du lieu de méditation et éventuellement de la présence des autres méditants si l’on pratique la méditation en groupe. Le village, la ville ainsi les villageois, les citadins s’effacent pour ne laisser la place qu’au lieu de méditation : « Sa pensée se plonge dans la perception concernant la forêt. Sa pensée s’y plaît, sa pensée s’y établit, sa pensée s’y libère ». On peut enfin goûter à la sérénité et à la paix de notre lieu de méditation. Les soucis qui sont liés aux gens et à la vie mondaine s’effacent donc aussi à leur tour. « De cette façon, s’il n’y a pas une chose, il constate bien cette absence. S’il y a un résidu, à propos de ce résidu, il comprend : « Quand ceci est, cela est ». Ainsi, ô Ânanda, pour ce disciple, c’est aussi l’arrivée dans une vacuité qui est vraie, non-fausse et pure ». Cette méditation est elle-même « vraie, non-fausse et pure ». Sans doute, cela semblera vraiment décevant aux penseurs du Grand Véhicule pour qui cette vacuité paraîtra carrément trop rudimentaire. Mais ici, l’important n’est pas d’aller le plus loin possible dans la définition de la vacuité, mais bien de voir le vide, l’absence d’une chose ainsi que le « résidu » qui existe conjointement à ce vide, cette absence. L’important aussi est de voir les liens de causalité qui permettent l’émergence de cette situation présente : « Quand ceci est, cela ». C’est la formule de la production interdépendante :
            « Quand ceci est, cela est.
            Quand ceci apparaît, cela apparaît.
            Quand ceci n’est pas, cela n’est pas.
            Quand ceci disparaît, cela disparaît[29] ».
Si le lieu où je me trouve est vide d’éléphants et de vaches (aujourd’hui on dirait plutôt vide de camions et de voitures) et plein de moines pratiquant la méditation, c’est qu’il y a des causes à cette situation. Cette situation n’apparaît pas d’elle-même ou sans cause. Cette situation est issue de la confiance dans le Bouddha, de la confiance dans le Dharma ainsi que de la confiance dans la Sangha. Elle est tributaire de la persévérance, du renoncement et du goût que l’on porte à la méditation. Elle aussi est tributaire de l’organisation et de l’harmonie dans la sangha. Elle est enfin tributaire des souhaits et de l’aspiration à l’Éveil.

            A partir de là, le Bouddha propose d’avancer dans cette compréhension de la vacuité selon un schéma similaire à celui que l’on vient de voir : « Et encore, ô Ânanda, sans se concentrer sur la perception concernant les êtres humains, sans se concentrer sur la qualité unique fondée sur la perception concernant la forêt, se concentre sur la qualité unique fondée sur la perception concernant la Terre.
            Tout comme, ô Ânanda, une peau de bœuf bien tendue par cent chevilles, dont la graisse a disparu, un disciple, sans se concentrer sur les choses terrestres comme les hautes terres et les marécages, les rivières, les arbres portant des branches et des épines, les montagnes et les vallées, etc… se concentre sur la qualité unique fondée sur la perception concernant la Terre. Sa pensée s’y plaît, sa pensée s’y établit, sa pensée s’y libère.
            Alors, il sait : « Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de la perception concernant les êtres humains. Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de la perception concernant la forêt. Ici, il existe seulement des soucis qui se produisent à cause de la perception concernant la Terre ».
            En effet, il sait : « Cette aperception est vide de la perception concernant les êtres humains. Cette aperception est vide de la perception concernant la forêt. Elle est non-vide seulement de la qualité unique fondée sur la perception de la Terre ».
            De cette façon, s’il n’y a pas une chose, il constate bien cette absence. S’il y a un résidu, à propos de ce résidu, il comprend : « Quand ceci est, cela est ». Ainsi, ô Ânanda, pour ce disciple, c’est aussi l’arrivée dans une vacuité qui est vraie, non-fausse et pure [30] ».
            Seul dans un ermitage dans la forêt, on a réalisé le vide des assemblées humaines et de l’agitation urbaine. Mais il y a encore des arbres, des vallées, des paysages, toutes sortes d’objets physiques naturels plus ou moins vastes ; et leur présence nous semble très réelle. Néanmoins, si on se place d’un point de vue plus large, les arbres et les autres objets du monde matériel n’ont aucune existence séparée. L’arbre a du pousser à partir de la terre, ses racines ont puisé l’eau et les éléments nutritifs nécessaire pour se construire, le feuillage a capté et transformé l’énergie lumineuse dans la synthèse chlorophyllienne. L’arbre n’est en aucune façon une entité séparée du reste de l’environnement. De la même façon qu’une vague n’est pas une entité distincte de l’océan, l’arbre n’est pas une entité distincte de la planète Terre. En conséquence, l’esprit n’est pas obligé de s’arrêter au concept « arbre » qui se manifeste devant lui, pas plus qu’au concept « paysage », au concept « rivière » ou à tout autre concept relevant de l’expérience du monde environnant. L’esprit peut dépasser le simple champ de l’expérience sensorielle pour s’immerger dans la conscience se concentrant sur « la qualité unique fondée sur la perception concernant la Terre ». Dans cette perception nouvelle, il n’y a plus d’objets conçus distinctement tels que des arbres ou des collines. Il n’y a que ce vaste et gigantesque ensemble de particules matérielles appelé Terre, contribuant à l’existence et à la vie de chaque être de la Nature, et pourtant indifférents à l’état de telle ou telle de ses parties. Les soucis qui peuvent frapper le méditant contemplant le vide propre à la forêt, comme des ennuis de santés, les rigueurs climatiques, l’état défectueux de la bâtisse où il médite, tout cela se résorbe et s’évanouit dans la perception de la terre.

            Dans ce travail sur la vacuité, il reste bien encore quelque chose ; mais ce résidu est lui-même compris comme dépendant de causes et de conditions et cesse donc d’être vu comme un phénomène indépendant et séparé. C’est pourquoi le Bouddha définit cette méditation au même titre que la première comme une « arrivée dans une vacuité qui est vraie, non-fausse et pure ». Là encore, ce sera décevant pour un adepte du mâdhyamika, mais c’est plus important de voir le processus que d’adhérer d’emblée à la théorie de la vacuité d’existence ultime, mais uniquement sur un plan intellectuel. La vacuité à laquelle on accède est une vacuité d’existence séparée des phénomènes par rapport à l’environnement global qu’est la planète Terre. On quitte les limites strictes de l’expérience sensorielle, mais on reste dans le domaine d’une chose matérielle qui nous dépasse par sa taille immense, mais qui reste accessible à notre entendement humain et à notre compréhension. On a besoin de la science pour savoir la forme de la Terre ; en Inde et au Tibet, on pensait que la Terre était comme un trapèze inversé, mais néanmoins quelle qu’en soit sa forme et ses caractéristiques physiques précises, notre Terre soutenant la vie ainsi que les montagnes et les rivières apparaîtront comme une évidence à chacun. Du point de vue subjectif, il est peut-être d’ailleurs plus primordial de réaliser ce lien intime avec notre mère la Terre, savoir que nous faisons partie intégrante d’elle et que notre existence est tributaire d’elle. Notre pensée peut alors se plaire en la Terre ; elle peut s’y réjouir et se libérer en elle. En ces temps de réchauffement climatique et de pollution généralisée des ressources naturelles, c’est là quelque chose à méditer d’urgence !

            Au stade suivant, le Court Soutra sur la Vacuité invité à dépasser la vision de la Terre qui supplante elle-même la vision des objets particuliers dans le paysage perçu, dépasser cette vision de la Terre en se lançant à la conquête de l’espace ! 
            « Et encore, ô Ânanda, ce disciple, sans se concentrer sur la perception concernant la forêt, sans se concentrer sur la qualité unique fondée sur la perception concernant la Terre, se concentre sur la qualité unique fondée sur la perception concernant la sphère de l’espace infini. Sa pensée se plonge dans la perception concernant la sphère de l’espace infini. Sa pensée s’y plaît, sa pensée s’y établit, sa pensée s’y libère.
            Alors, il sait : « Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de la perception concernant de la forêt. Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de la qualité unique de la pensée fondée sur la perception concernant la Terre. Ici, il existe seulement des soucis qui se produisent à cause de la qualité unique de la pensée fondée sur la perception de la sphère de l’espace infini ».
            En effet, il sait : « Cette aperception est vide de la perception concernant la forêt. Cette aperception est vide de la perception concernant la Terre. Elle est non-vide seulement de la qualité unique de la pensée fondée sur la perception de la sphère de l’espace infini ».
            De cette façon, s’il n’y a pas une chose, il constate bien cette absence. S’il y a un résidu, à propos de ce résidu, il comprend : « Quand ceci est, cela est ». Ainsi, ô Ânanda, pour ce disciple, c’est aussi l’arrivée dans une vacuité qui est vraie, non-fausse et pure ». [31]»

            La sphère de l’Espace Infini est la première des quatre sphères du monde divin de la Sans-Forme. Je pense que l’on peut accéder à l’espace infini à la fois par l’infiniment grand comme de l’infiniment petit. En effet, cette matière qui semble si compacte laisse de très grand champ d’espace entre chaque particule, qu’on pense à l’espace étonnant qui sépare le noyau de son électron. Si je me rappelle bien, si le noyau avait la taille d’un grain de sable, l’orbite de l’électron serait de l’ordre de grandeur d’un terrain de football ! Le même raisonnement est appliqué par le Court Soutra sur la Vacuité à l’entrée dans la sphère de la conscience infinie, la sphère du néant ainsi que la sphère de ni perception, ni non-perception. Je ne m’étendrai pas sur elles d’autant qu’elles dépassent largement mon champ d’expérience ! Disons simplement que cela mène au faîte suprême du samsâra et qu’il manque encore une qualité supplémentaire de la vacuité pour nous faire réaliser la « sphère de cessation des sensations et des perceptions », c’est-à-dire le nirvâna, l’extinction du cycle de la souffrance.

            « Et encore, ô Ânanda, ce disciple, sans se concentrer sur la perception concernant la Sphère du néant, sans se concentrer sur la qualité unique fondée sur la perception concernant la Sphère de ni perception, ni non-perception se concentre sur la qualité unique fondée sur la perception concernant la « concentration mentale d’absence de caractéristique ». Sa pensée plonge dans la perception concernant la concentration mentale sans caractéristique. Sa pensée s’y plaît, sa pensée s’y établit, sa pensée s’y libère.
            Alors, il sait : « Cette concentration mentale d’absence de caractéristique est un état conditionné. Elle est un état produit par la pensée. Si une chose est conditionnée, si elle est une production de la pensée, elle est sûrement impermanente ; elle est sujette à la dissolution ».
            Quand il sait cela, quand il voit cela, la pensée se libère de l’écoulement mental toxique dit « désir sensuel », la pensée se libère de l’écoulement mental toxique dit « désir d’existence », la pensée se libère de l’écoulement mental toxique dit « ignorance ». Quand il est libéré, vient la connaissance : « Ceci est la libération », et il sait désormais que « la naissance est détruite, la conduite sublime est vécue, ce qui devait être achevé est achevé, plus rien ne demeure à accomplir ».
            Egalement, il comprend : « Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de l’écoulement toxique dit « désir sensuel ». Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de l’écoulement toxique dit « désir d’existence ». Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de l’écoulement toxique dit « ignorance ». Ici, il existe seulement des soucis qui se produisent à cause des six sphères sensorielles conditionnées par cette vie, conditionnée par ce corps ».
            Alors, il sait : « Cette aperception est vide de l’écoulement mental toxique dit « désir sensuel ». Cette aperception est vide de l’écoulement mental toxique dit « désir d’existence ». Cette aperception est vide de l’écoulement mental toxique dit « ignorance ». Elle est seulement non-vide de ces six sphères sensorielles conditionnées par cette vie, conditionnées par ce corps ».
            De cette façon, s’il n’y a pas une chose, il constate bien cette absence. S’il y a un résidu, à propos de ce résidu, il comprend : « Quand ceci est, cela est ». Ainsi, ô Ânanda, pour ce disciple, c’est aussi l’arrivée dans une vacuité qui est suprême, incomparable vraie, non-fausse et pure ». [32] »

            Le pas qui reste à franchir est celui de la concentration d’absence de caractéristique (animitta cetô samâdhi) : qu’on ne puisse plus dire « je suis dans tel état » ou « je connais telle expérience », « c’est ceci » ou « c’est cela ». Quand on cesse d’étiqueter l’expérience, on peut s’ouvrir à la libération la plus puissante de l’esprit ; une libération définitive s’ouvre à nous. Cependant, il ne faut pas non plus s’accrocher à la concentration mentale d’absence de caractéristique. Celle-ci est encore une disposition mentale de notre esprit ; et cette disposition mentale comme toute disposition mentale d’ailleurs est sujette à fluctuation et puis à dissolution. Les concepts qui caractérisent le réel reviennent naturellement. On s’en sert à nouveau dans la vie de tous les jours pour régler ses affaires quotidiennes. On s’en sert évidemment dans le langage pour parler ou pour écrire. On n’est donc pas obligé de maintenir la concentration mentale de l’absence de caractéristiques coûte que coûte en dépit du bon sens. On peut lâcher prise face à cet état mental impermanent et le laisser se résorber tranquillement dans le réel. On dira alors : mais alors cela ne servait à rien de faire tout ce cheminement si c’est pour quand même abandonner le résultat final en fin de compte et revenir au point de départ ? En fait non. Cet acte d’abandon est la manifestation même de la confiance envers l’Éveil. On voit que tous les phénomènes ainsi que les sphères de l’existence sont vides de caractéristiques, qu’il n’y a pas à y accrocher de notions, de concepts ou de jugements positifs, négatifs ou neutres. Et même temps, on se rend compte que cette vision de l’absence de caractéristiques est elle-même transitoire et qu’on peut la laisser s’évanouir. S’y accrocher voudrait dire que l’on attribuerait une caractéristique positive à la concentration mentale d’absence de caractéristique. Or cela n’a pas lieu d’être. On lâche donc prise par rapport à l’absence de caractéristique ; et celle-ci se dissout dans notre perception quotidienne.

En effet, tout ce voyage aboutit en fait à notre point de départ qui est le champ sensoriel de notre expérience. Mais tout ce travail de la vacuité n’a pas été vain. En cessant de tout caractériser et de tout juger à l’aide de l’un ou l’autre concept, on se libère des émotions perturbatrices qui nous poussent avec avidité vers tel ou tel objet ou nous repousse avec véhémence de lui. « Quand il sait cela, quand il voit cela, la pensée se libère de l’écoulement mental toxique dit « désir sensuel », la pensée se libère de l’écoulement mental toxique dit « désir d’existence », la pensée se libère de l’écoulement mental toxique dit « ignorance ». » Notre vision du monde s’affranchit des souillures mentales, des écoulements mentaux toxiques (pâli : âsavâ). On retrouve ce monde-ci, mais débarrassé des soucis et des troubles que peuvent engendrer tous ces poisons de l’esprit que sont le désir avide, l’ignorance, la colère, … « Egalement, il comprend : « Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de l’écoulement toxique dit « désir sensuel ». Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de l’écoulement toxique dit « désir d’existence ». Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de l’écoulement toxique dit « ignorance ». Ici, il existe seulement des soucis qui se produisent à cause des six sphères sensorielles conditionnées par cette vie, conditionnée par ce corps ». » On est parti des formes perceptibles dans la vie quotidienne comme les vaches et les éléphants (aujourd’hui on dirait plutôt les camions et les automobiles bien qu’on voit encore dans les rues de l’Inde de nombreuses vaches et de temps en temps des éléphants), de l’or et de l’argent, des hommes et des femmes. On a quitté ces formes sensibles pour poursuivre la vacuité d’abord en cherchant les formes plus tranquilles et apaisantes de la forêt et de la nature, puis celle de la Terre, de la sphère de l’espace infini, la sphère de la conscience infinie, la sphère du néant et enfin la sphère de ni perception, ni non-perception. On entre alors dans la concentration mentale d’absence de caractéristiques pour revenir à la forme dans le domaine des « six sphères sensorielles conditionnées par cette vie, conditionnée par ce corps ».

Cela pourrait se résumer par la formule que j’ai déjà citée plus haut du Soutra du Cœur de la Perfection de Sagesse : « La forme est vide. Le vide est forme. La forme n’est autre que le vide. Le vide n’est autre que la forme ». Cette formule est évidemment un raccourci de tout le processus que l’on vient de voir, mais ce processus mérite d’être suivi étape par étape et d’être conduit à son terme. On revient donc à la forme ; mais même si rien n’a changé en apparence, l’acceptation sage et sereine de ces formes ouvre la porte à la paix et à la libération. Les événements qui ont lieu au sein des « six sphères sensorielles conditionnées par cette vie, conditionnée par ce corps » suscitent parfois des soucis et des troubles, mais ceux-ci n’affectent pas vraiment l’esprit. L’esprit en est libre. Des caractéristiques et des notions se produisent comme d’autres événements mentaux, mais elles ne viennent plus se coller comme des étiquettes aux choses et au monde. L’esprit les laisser passer comme le ciel laisse passer les nuages dans le ciel. L’esprit en est libre aussi.

Le Court Soutra sur la Vacuité accepte à nouveau le point de vue ordinaire sur les choses, mais après un travail de la vacuité qui nous a libérés de ce point de vue ordinaire. Le Soutra du Cœur adopte par contre la perspective de la perfection de sagesse : « Au regard de la vacuité, il n’y a ni forme, ni sensation, ni perception, ni formation mentale, ni conscience, ni yeux, ni oreilles, ni nez, ni langue, ni corps, ni mental, ni formes visibles, ni sons, ni odeurs, ni saveurs, ni choses tangibles, ni d’objets mentaux, ni d’éléments visuels, ni d’éléments mentaux, ni d’éléments de la conscience mentale. Il n’y a pas d’ignorance, ni d’extinction de l’ignorance, pas de vieillissement et de mort, ni d’extinction du vieillissement et de la mort. De même il n’y a pas de souffrance, ni d’origine, ni de cessation, ni de voie, pas de sagesse, ni d’obtention, ni de non-obtention. De ce fait, Shâripûtra, puisque les bodhisattvas n’ont pas d’obtention, ils prennent appui et résident dans la perfection de sagesse, l’esprit sans crainte et sans voile. Passant au-delà de l’erreur, ils parachèvent l’au-delà des peines (le nirvâna) [33] ». La perfection de sagesse établit le bodhisattva dans la vacuité d’existence ultime dans laquelle il va pouvoir agir « sans crainte et sans voile ». Le Court Soutra sur la Vacuité adopte une formulation positive en acceptant les apparences de ce monde vidées toutefois des jugements, des appréciations et des caractéristiques qui colleraient de façon inhérente aux objets. Le Soutra du Cœur adopte la formulation négative de la vacuité d’existence ultime. Pour le Court Soutra sur le Vacuité, il faut admettre et laisser se produire les « six sphères sensorielles conditionnées par cette vie, conditionnée par ce corps ». Pour le Soutra du Cœur, aux yeux de la vacuité, ces six sphères sensorielles, cette vie, ce corps sont illusoires. Dès lors l’ignorance qui se nourrit des jugements et des caractéristiques que l’ego fait à propos des objets et du monde sont illusoires. S’il n’y a pas d’ignorance, son extinction est aussi illusoire. Si la vie est illusoire, la vieillesse et la mort sont illusoires comme l’extinction du vieillissement et de la mort sont illusoires. Les Quatre Nobles Vérités sont illusoires et vides au même titre que la sagesse. Dès lors, il n’y a pas d’obtention ni de non-obtention. Le bodhisattva prend donc sur cette perfection de sagesse paradoxale qui ne présente aucun appui et n’atteint rien.

Ces deux perspectives du Court Soutra sur la Vacuité et du Soutra du Cœur méritent donc d’être confrontées régulièrement et avec finesse. Le Court Soutra sur la Vacuité ne mérite pas d’être écarté d’office sous prétexte que c’est un texte du petit véhicule. Il offre une réflexion extrêmement intéressante sur la vacuité. Les deux soutras s’achèvent de manière similaire, ce qui me fait penser que ces deux-là répondent l’un à l’autre comme un écho. Le Court Soutra sur la Vacuité dit : « S’il y a eu, ô Ânanda, des samanas et des brâhmanes dans le passé le plus lointain qui sont entrés et ont demeuré dans la vacuité complètement pure, incomparable et suprême, tous ces samanas et ces brâhmanes entrèrent et demeurèrent précisément ainsi dans cette vacuité complètement pure, incomparable et suprême[34] ». Le même raisonnement est appliqué aux ascètes et aux brâhmanes du présent et du futur. Le Soutra du Cœur dit : « Tous les Bouddhas qui résident dans les trois temps ont réalisé, réalise et réaliseront le plein épanouissement, parfait et incomparable, en prenant appui sur la perfection de sagesse[35] ». Le Bouddha conclut alors son enseignement transcrit dans le Court Soutra par ces mots : « C’est pourquoi, ô Ânanda, vous devez vous entraîner en disant : « Entrant dans cette vacuité qui est complètement pure, incomparable et suprême, j’y demeure ». »



*****



            Voilà donc ma défense en quelques lignes que j’espère ne pas avoir été trop longue de la pertinence et du bien-fondé de la lecture vivante et de l’étude approfondie des soutras anciens prononcés par le Bouddha lui-même. Ce sont des outils puissants pour la méditation et la pratique du Dharma, et une richesse incomparable qu’il serait bête de négliger et de laisser croupir dans une bibliothèque poussiéreuse. Il va sans dire que je n’ai évoqué qu’un nombre très limité de ces soutras qui sont autant de discours du Bouddha Shâkyamuni : Satipatthâna Sutta, Anapanasati Sutta, Cûla Suññata Sutta, Phena Sutta. Je n’ai évidemment pas pu être exhaustif en la matière : cela aurait été impossible dans le cadre de ce petit texte. Il faudrait plusieurs tomes pour cela ! J’ai simplement voulu montrer par quelques exemples en quoi les soutras anciens pouvaient s’avérer pertinent dans l’art de la méditation[36]. Il y aurait encore beaucoup de choses à en retirer.

            Comme je l’ai déjà dit, je ne suis pas un apologiste du Theravâda : ma lecture des soutras n’est donc pas exclusive des autres textes et autres méthodes bouddhistes. Je peux tout à fait réciter des mantras, lire les Soutras du Grand Véhicule, étudier les grands penseurs comme Nâgârjuna ou Shântideva et m’intéresser aux tantras. Il m’arrive par exemple de réciter un soutra ancien comme si c’était une offrande aux Bouddhas des dix directions ainsi qu’aux grands bodhisattvas, aux yidams, aux protecteurs et aux lamas. Dans les rituels tantriques, on offre bien des fleurs, de l’encens, des lumières et d’autres choses. Je me suis dit : « Mais qu’est-ce qui ferait le plus plaisir aux Bouddhas ? Est-ce que ce ne serait pas l’offrande du Dharma ? Est-ce que les Bouddhas et les êtres éveillés n’ont pas plus de plaisir à écouter des paroles d’Éveil qui sont autant de paroles de sagesse qui vont dans le sens de l’extinction de la souffrance, plutôt que des offrandes matérielles qui sont certes très jolies, mais dont les Bouddhas sont précisément complètement détachés et qui en elles-mêmes n’ont pas le pouvoir de libérer du cycle du samsâra ? ». Voilà pourquoi je les récite comme une offrande aux Bouddhas et aux êtres éveillées. Et je les récite également avec le souhait profond que ces paroles prononcées soient une cause de libération pour tous les êtres sensibles livrés à la souffrance et aux illusions de l’ignorance. De la même façon, si je pratique la méditation selon les instructions du Satipatthâna Sutta, je produis l’esprit d’Éveil, la bodhicitta. Que cet acte de la méditation soient une cause de bonheur, de sagesse et d’Éveil pour tous les êtres, pas seulement pour moi-même.

            On me dira, voire on me reprochera que je mélange les Véhicules. Et bien oui, je les mélange, tout simplement parce que le Petit Véhicule, le Grand Véhicule et le Véhicule de Diamant n’ont pas eux-mêmes une existence ultime aux frontières bien délimitées. Quand ces trois Véhicules se nourrissent mutuellement, ils sont d’autant plus forts. Thich Nhat Hanh a été pour moi une grande inspiration dans cette démarche de remettre en relation les textes des Véhicules différents. Dans l’appendice de sa biographie romancée du Bouddha, « Sur les traces de Siddhârtha », il explique sa démarche : « Dans mes recherches et dans l’écriture de ce livre, je me suis inspiré presque exclusivement des textes du Hînayâna (Petit Véhicule), utilisant à dessein peu d’écrits du Mahâyâna (Grand Véhicule) afin de démontrer que les doctrines et les idées les plus profondes issues du Mahâyâna se trouvent déjà dans les Nikâyas pâlis et les Âgamas chinois qui leur sont antérieurs. Il suffit de lire ces soutras avec un esprit ouvert pour s’apercevoir que tous appartiennent au bouddhisme, qu’ils proviennent de la tradition du Nord ou celle du Sud.
            Les soutras Mahâyâna autorisent un accès plus large et plus souple à une véritable compréhension des enseignements de base du bouddhisme, empêchant leur déclin qui pourrait résulter d’un apprentissage et d’une pratique trop littérales et trop rigides. Les soutras Mahâyâna nous aident à découvrir la profondeur des textes Nikâya et Âgama et sont comme une lumière projetée sur un objet sous un microscope ; un objet qui aurait en quelque sorte été dénaturé par des moyens artificiels de préservation. Naturellement, les Nikâyas et les Âgamas sont plus proches de la forme originelle des enseignements du Bouddha, mais elles ont été altérées et modifiées par la compréhension et la pratique des traditions les ayant transmises. Les érudits et les pratiquants contemporains devraient être capables de restaurer le bouddhisme des origines en partant des textes disponibles dans les deux traditions, celle du Nord et celle du Sud. Nous devons nous familiariser avec les écrits de ces deux courants[37] ».

Roue du Dharma

            Il est extrêmement important à mes yeux de ne pas pratiquer de ségrégation stricte entre les Véhicules. Tous expriment le Dharma, et dénigrer un Véhicule revient à dénigrer tout le Dharma dans son entièreté. Le symbole du Dharma est la Roue du Dharma dont j’ai joins une représentation à ce texte. Les huit rayons de la Roue symbolisent le Noble Octuple Sentier que le Bouddha a enseigné dans son tout premier enseignement à Sarnath dans la banlieue de Bénarès[38]. Au centre, au niveau du moyeu de la roue, on distingue le tourbillon de la joie composée de trois parties[39]. On pourrait voir chacun des trois Véhicules comme chacune de ses trois parties. A l’arrêt, ces trois parties se distinguent parfaitement comme sur le dessin. Mais que la roue se mette en mouvement, et alors les parties commencent à devenir plus difficilement distinguable. Que la roue se mette à tourner rapidement, alors les trois parties colorées deviennent complètement indiscernables. C’est la même chose avec les trois Véhicules : si on observe ceux-ci de l’extérieur, sans réelle pratique, on peut se mettre dans la tête que ceux-ci sont très distincts, très différents les uns des autres et faire l’apologie de l’un aux dépens des autres. Mais quand on s’implique vraiment dans le Dharma, alors ces distinctions s’effacent. Il m’arrive souvent de ne plus savoir dans quel Véhicule je pratique, mais cela ne me tracasse pas, car l’important, c’est de pratiquer le Dharma. Pour les Bouddhas et les êtres éveillés, il n’y a que le Véhicule Unique, le Ekayâna dont parle le Soutra du Lotus[40], mais dont parlent aussi certains textes du bouddhisme ancien également, qui parlent de l’attention comme étant le véhicule unique conduisant à l’Éveil suprême[41]. Il ne faut donc pas s’attacher à ces divisions des enseignements et des Véhicules, d’autant plus que ces concepts d’unité et de multiplicité perdent leur fondement et ne s’appliquent plus dans la Réalité Absolue. On peut néanmoins les conserver dans un souci pédagogique tout à fait respectable. Ces divisions tracées au sein du Dharma pourtant unique permet de le rendre intelligible et appréhendable par la raison ; sinon trop de contradictions dans les buts et les conceptions philosophiques se présenteraient à l’esprit et l’embrouilleraient. Présenter le Dharma comme se déclinant en plusieurs Véhicules permet de mettre en scène ces oppositions pour susciter une réflexion féconde.

Tourbillon de la joie
            Pour illustrer cela, je ne prendrais qu’un seul exemple tiré d’un passage d’un texte relevant du Grand Véhicule, je veux parler du Soutra de l’Enseignement de Vimalakîrti. Cela se passe dans le premier chapitre dans lequel Vimalakîrti n’est pas encore apparu et où le jeune noble de la cité de Vaishâlî appelé « Montagne de Joyaux » accompagné de cinq cent camarades vient requérir un enseignement à propos de la pureté complète des royaumes et des terres de bouddha puisque « ceux-ci ont déjà engendré l’esprit de l’insurpassable Éveil authentique et parfait [42] ». Avant cela, Montagne de Joyaux et ses compagnons étaient venus rendre hommage au Seigneur Bouddha en lui faisant offrande chacun d’un parasol serti de pierreries et de métaux précieux. Or le Bouddha réunit miraculeusement ces cinq cent parasols en un seul : « Par quelque imposante magie, le Bouddha réunit tous les précieux parasols en un seul parasol recouvrant un univers d’un milliard de mondes ; et les vastes immensités de cet univers apparaissaient complètement sous le parasol [43] ». Chaque détail au sein de cette myriade colossale de mondes était parfaitement distinguable : les montagnes, les rivières, les soleils et les lunes de tous ces mondes se laissaient contempler autant que l’ensemble gigantesque de ces mondes. D’ordinaire, soit on perçoit la globalité comme une galaxie dans la lunette du télescope, mais on ne perçoit plus les infimes détails qui la composent, soit on voit les rivières et les montagnes, mais alors l’ensemble nous échappent complètement, on ne distingue pas la Terre et encore moins l’univers. Mais « tout cela était visible sous le précieux parasol. Et tous les bouddhas des dix horizons, toutes les réalités expliquées par les bouddhas apparurent aussi sous le précieux parasol [44] ». Suite à cela, Montagne de Joyaux adresse un long poème de louange au Bouddha et puis seulement fait sa requête d’enseignement.

Vimalakîrti
            Le Bouddha définit ce qu’il appelle « terre de bouddha » de la manière suivante : « Les êtres sensibles dans leur ensemble, voilà la terre de bouddha du bodhisattva [45]».
            Et il explique :
            « Pourquoi ? Parce que c’est en fonction des êtres animés qu’il transforme que le bouddha adopte une terre de bouddha
            C’est en fonction des êtres animés qu’il dompte qu’il adopte une terre de bouddha. (…)
            En effet, quand le bodhisattva adopte un pur royaume, c’est toujours pour œuvre au bien de tous les êtres animés[46] ».
            Dans cet enseignement, le royaume de bouddha, ce sont la masse illimitée des êtres sensibles qui vivent dans l’univers. Cette terre de bouddha n’existe qu’en fonction de ces êtres sensibles qui doivent être libérés. Cette terre de bouddha, le Bouddha la conçoit dans son esprit illimité et l’adopte pour qu’elle soit l’occasion de fournir un espace à la production de l’Éveil incomparable et suprême pour les êtres qui recherchent ardemment cette libération de l’Éveil : « La droiture d’esprit est la terre pure du bodhisattva : quand le bodhisattva devient bouddha, les êtres sans flatterie viennent renaître en son royaume[47] ». La droiture d’esprit en tant que qualité morale est en elle-même une terre pure ; et au moment où le plein Éveil d’un bouddha se produit, cette terre pure invite les êtres droits à renaître en elle. Toute une série de qualités morales – aspiration profonde, esprit d’Éveil, générosité, éthique, patience, persévérance, concentration, sagesse, etc. - sont ainsi considérées selon ce même schéma de pensée, mais je ne vais pas m’étendre sur ceux-ci. Et le Bouddha conclut son raisonnement par ces mots : « En conséquence, Montagne de Joyaux, le bodhisattva qui veut conquérir une terre pure doit purifier son esprit : quand son esprit est pur, sa terre de bouddha est pure[48] ».

            A ce moment, l’Arahant Shâriputra intervient au sein de l’assemblée dans le déroulement du dialogue. Shâriputra est évidemment l’incarnation du « Petit Véhicule » dans les textes du Grand Véhicule. Ses paroles sont clairement l’expression du point de vue du bouddhisme tel qu’il est transcrit dans le Canon pâli. « Alors précisément, béni par une imposante magie du Bouddha, Shâriputra eut cette pensée : « S’il suffit que l’esprit du bodhisattva soit pur pour que sa terre de bouddha soit pure, eh bien, lorsque le vénéré de notre monde était encore un bodhisattva, aurait-il des pensées impures ? Car cette terre de bouddha-ci n’est pas pure[49] » On reconnaît là aisément la doctrine qui dit que tous les phénomènes composés en ce monde sont souffrance et que les souillures mentales entachent considérablement l’esprit des êtres sensibles en ce monde, ce qui produit des choses regrettables comme la guerre, la cupidité, les injustices, les méchancetés et les mesquineries. Toutes ces impuretés sont légion en notre monde. Alors n’est-ce pas complètement naïf de voir la pureté d’une terre de bouddha en notre monde ?

            A cela, le Bouddha répond : « Connaissant sa pensée, le Bouddha s’adressa à Shâriputra.
            - A votre avis, lui demanda-t-il, est-ce parce que le soleil et la lune ne sont pas purs que les aveugles ne le voient pas ?
            - Non, Vénéré du monde. La faute revient à l’aveugle : le soleil et la lune ne sont pas coupables.
            - Ô Shâriputra, c’est la faute des êtres s’ils ne voient pas combien le royaume de bouddha de l’ainsi-Allé, de même que tous ses ornements, sont purs : le Tathâgata n’est pas coupable. Ô Shâriputra, ma terre est pure, mais vous ne le voyez pas [50] ».
            Dans cette conception, celui qui voit le monde avec les yeux de l’Éveil voit la terre pure du Bouddha. Mais l’homme aveuglé par ses passions et son ignorance lui ne voit que le samsâra se présentant à lui. Et la faute revient à cet aveuglement qui empêche de voir et donc de concevoir la terre pure, et non à de quelconques imperfections dont la terre pure serait entachée suite à des manquements du Bouddha.

            Alors Chignon Spiralé, c’est-à-dire Brahmâ intervient à son tour pour faire remarquer à Shâriputra la pureté de la terre du bouddha : « N’allez point penser  que cette terre de bouddha n’est pas pure ! Pourquoi ? Eh bien, moi-même je perçois la pureté de la terre du bouddha Shâkyamuni comme, par exemple, la pureté des demeures célestes des dieux Souverains [51] ». Shâriputra ne l’entend pas de cette oreille : « Moi, dit Shâriputra, je vois une terre avec des reliefs, des ravins, des épines, des sables et des gravillons, bref, des montagnes de terre et de roche qui comblent tout de leur méchante souillure ! [52]». Shâriputra fait valoir que ce monde est plein de dangers dans lesquels on risque de tomber à tout moment et plein d’épreuves à surpasser au prix de mille efforts. Que l’on observe dans la nature ou dans la société, tout n’est que difficultés et menaces, combats et désolation. A tout moment, on traverse des hauts et des bas. A cela, Chignon Spiralé rétorque : « C’est votre esprit qui a des hauts et des bas. Vous n’usez pas de la connaissance transcendante des bouddhas, et c’est uniquement pour cela que cette terre vous semble impure !
            Ô Shâriputra, le bodhisattva est totalement impartial envers tous les êtres animés. La profondeur de son aspiration puise son extrême pureté dans la sagesse des bouddhas, et cela lui permet de voir la pureté de cette terre de bouddha [53]». Voir les phénomènes avec des hauts et des bas dénote encore une incapacité à voir les choses dans leur nature profondément apaisée de leur irréalité, ce qui permet d’entretenir avec les êtres sensibles une relation totalement impartiale face à leur capacité d’Éveil et à leur capacité d’entretenir et engendrer une terre de bouddha. La vision de ces hauts et de ces bas est la cause de l’expérience des montagnes et des ravins du samsâra et se surimpose sur la conscience non-duelle de la terre du bouddha. S’alimentant à la source de la perfection de sagesse (ou perfection de connaissance transcendante, prajñâ paramita) telle qu’elle est exprimée dans les Soutras du Grand Véhicules, le bodhisattva peut donc faire l’expérience limpide des terres pures de bouddha ; ce qui reste encore inaccessible à un Arahant.

            Ensuite, le Bouddha manifeste encore ses pouvoirs surnaturels comme le relate le texte du soutra : « Au même instant, le Bouddha pressa un orteil sur le sol. Aussitôt, notre univers d’un milliard de mondes se para de précieux ornements par centaine et par milliers : on se serait cru sur la terre Précieux Ornements. Chacun, dans l’immense assemblée, cria merveille, et chacun se retrouva assis sur une fleur de lotus de matières précieuses.
            - Ô Shâriputra, dit le Bouddha, contemplez un instant la pureté de cette terre de bouddha dans toute sa splendeur !
            - Oui, Vénéré du Monde. Ce que je ne voyais pas, ce que je n’entendais point, la grandiose pureté du royaume et de la terre du Bouddha, tout cela m’apparaît sans voile.
            - Mon royaume de bouddha, ô Shâriputra, est toujours pur comme à cet instant. C’est seulement parce que je veux libérer les êtres vils que je manifeste cette terre impure avec tous ses maux.[54] » La réalité absolue est donc toujours primordialement pure, seule notre inconscience nous fait rêver à des jours meilleurs alors que la terre pure du bouddha est sous nos yeux. Il suffit, mais évidemment ici le mot « suffit » est un bien grand mot, de voir ce monde présent avec les yeux de la perfection de sagesse des bouddhas complètement réalisés. Pendant cette vision fabuleuse de la réalité absolue, Montagne de Joyaux et ses cinq cent camarades accédèrent à la patience à l’égard des phénomènes non-nés tandis qu’un nombre considérable de personnes dans l’assistance engendrèrent l’esprit de l’insurpassable Éveil authentique et parfait. « Le Bouddha ramena son pied divin et le monde reprit son aspect antérieur [55] ».

            Voilà. Ce passage confronte donc la vision philosophique du Petit Véhicule (je n’aime pas ce terme, mais bon, il fait sens dans ce contexte) et la vision du Grand Véhicule ici présentée en grande vainqueur de ce débat. La vue du Mahâyâna semble plus profonde et efficace que la perspective étriquée des tenants du bouddhisme ancien. Une conclusion rapide penche lourdement pour une supériorité énorme des thèses du Grand Véhicule. Du coup, le bouddhisme ancien est ramené dans les proportions d’un « petit » Véhicule. Mais voilà, ce jugement polémique en faveur des thèses des soutras du Grand Véhicule ne me convainc pas. C’est trop rapide et surtout, cela appauvrit dès lors considérablement le débat : il y a d’un côté des idiots un peu bornés que sont Shâriputra, Ânanda, Mahâmaudgalyâyana, Mahâkâshyapa et les autres grands disciples historiques du Bouddha qui ne comprennent rien à rien, et de l’autre côté des bodhisattvas qui ont réponse à tout. Cela ne tient pas la route. Shâriputra et les autres étaient de très grands maîtres spirituels. Aucun maître d’aujourd’hui n’arrivent ne serait-ce qu’à leurs chevilles. Comment décemment les réduire à ces rôles peu reluisants de pantins pathétiques ? Je pense que la transmission au cours des siècles des soutras du Grand Véhicule a accentué certains de leurs traits polémiques jusqu’à cela tourne à la caricature honteuse. En fait, je pense que voir les Arahants compagnons du Bouddha comme des « petits » maîtres, les enseignements du bouddhisme ancien comme un « petit » Véhicule et des « petits » enseignements nous renseigne d’abord sur la « petite » compréhension de certains tenants férus du Grand Véhicule ainsi que sur leur étroitesse d’esprit !

Shâriputra
            Mais bon, revenons à la confrontation proprement dite entre Shâriputra et le Bouddha telle qu’elle est relatée par le Soutra de l’Enseignement de Vimalakîrti. N’accorder aucune valeur aux arguments de Shâriputra me semble aller carrément à 180 degré en dépit du bon sens ! Qui ne voit pas que notre monde comporte de multiples drames et de souffrances, qu’il est secoué de troubles et d’agitations et que la confusion règne, que les conflits font rage et que la pollution  prospère sur la ruine de nos folies ? Quand Shâriputra s’acharne à ne pas voir la pureté de ce monde, peut-on vraiment le taxer de naïveté ? Il me semble que non. Il me semble que le bon sens nous force à reconnaître les problèmes et les imperfections de ce monde. « Tous les phénomènes composés sont souffrance » nous dit le Bouddha dans les textes du bouddhisme ancien. Cela semble être une réalité bien triste, mais c’est tout de même nécessaire pour arrêter d’entretenir des chimères et de vains espoirs concernant les choses à acquérir dans ce monde. En prenant une attitude critique par rapport à la théorie de la terre pure établie par le Bouddha, Shâriputra met intelligemment en cause des interprétations fantaisistes de celle-ci. C’est d’ailleurs pourquoi le passage par la formule que j’ai déjà cité plus : « béni par une imposante magie du Bouddha, Shâriputra eut cette pensée ». C’est donc une objection qu’il faut prendre éminemment au sérieux et surtout ne pas mépriser en reléguant cela à des allégations relevant du « petit véhicule ». Les problèmes et les difficultés se présentent avec une intensité énorme dans notre monde ; et la méditation sur la terre pure du bouddha ne peut pas se résumer à une espèce de rêverie dans un état second avancé sur des états paradisiaques chimériques.

            Pour comprendre ce passage, il faut saisir et expérimenter en son sein intérieur de cette tension dialectique entre ces deux visions et ne pas présupposer sottement que l’une l’emporte d’autorité sans esprit critique. La méditation sur la souffrance due à l’attachement aux agrégats de notre expérience est quelque chose de très profond ; et c’est qu’exprime Shâriputra. On aurait tendance à croire que certains états sont entièrement désirables puisqu’ils apportent une solution entière à nos problèmes et à nos insatisfactions : si on est pauvre, on serait tenté de croire que gagner beaucoup d’argent va nous apporter un réel état de satisfaction et de bien-être ; or précisément il n’en est rien. Gagner beaucoup d’argent n’apporte pas le bonheur. L’homme riche se voit confronté à toutes sortes de souffrance. L’individu qui travaille dans la grisaille d’un bureau ou d’une usine peut croire que rien n’est plus désirable que d’aller bronzer à la plage. Mais une fois arrivé sur la plage après de très longs embouteillages sur les routes, il se voit exposé à toutes sortes de contrariétés comme des coups de soleil, des moustiques, des voisins de camping récalcitrants et toutes sortes d’ennuis qui viennent troubler cet apparent bonheur. J’ai toujours été frappé comment les vacanciers peuvent exploser de rage et de colère vis-à-vis de leurs proches pour la moindre contrariété alors qu’ils sont sensés prendre du bon temps et du repos. Que les vacances apparaissent le plus souvent comme une source de tension et de fatigue, au même titre, voire plus que le travail !

            Non, plus sérieusement, partout dans le monde, on voit la souffrance à l’œuvre frapper les hommes et les animaux à des degrés divers. Parfois c’est très grave comme les animaux que l’on amène à la mort dans un abattoir ou que l’on maltraite avec une cruauté inouïe dans l’indifférence la plus totale ou comme les hommes qui subissent l’injustice et la torture d’un régime totalitaire comme la répression sanglante des manifestants à Lhassa ou ailleurs. Parfois c’est plus futile comme les désagréments d’une réservation annulée au camping municipal. Mais ceux-ci provoquent quand même la colère et nuisent à notre qualité de vie. La souffrance est donc universelle et traverse tous les phénomènes de l’existence. Je sais que c’est une prise de conscience difficile qui fait que l’on taxe parfois le bouddhisme de « pessimisme ». Mais voir la souffrance à l’œuvre à des degrés divers est une nécessité justement pour trouver un remède à cette souffrance. Il m’apparaît difficile de nier cette souffrance en invoquant grossièrement une terre pure de bouddha  A un prisonnier politique qui souffre dans les prisons chinoises, il paraît difficile de dire : « Mais de quoi te plains-tu ? Tu vis dans une terre pure des bouddhas ; et les bourreaux qui te maltraitent et te torturent sont en réalité de gentils bodhisattvas qui sont là pour t’éveiller à cette terre pure ! »

            Excusez-moi d’être un peu cynique pour le coup ; mais le débat entre les thèses du Petit et du Grand Véhicule telles que les présente le premier chapitre du Soutra de l’Enseignement de Viamalakîrti ne peut se résumer à une caricature où la position mahâyâniste l’emporte comme une lettre à la poste. Cela ne peut pas fonctionner comme cela. Les arguments de Shâriputra sont très pertinents et relèvent du bons sens. On ne peut pas les écarter sans autre forme de procès ! Il y a une évidence de la souffrance dans ce monde ; et Shâriputra ne fait que la constater. C’est trop facile de s’en sortir en disant : « Cette souffrance n’existe pas ; considérez plutôt la réalité de la terre pure de bouddha » ; parce que quand on est confronté à cette souffrance d’une manière ou d’une autre, celle-ci nous semble éminemment réelle. Et cela, tout le monde en fait l’expérience.

            Mais précisément, ce que suggère le Soutra de l’Enseignement de Vimalakîrti, c’est qu’on n’est pas obligé non plus d’être emprisonné par le concept de souffrance. Si on accepte les choses telles qu’elles viennent sans désirer autre chose, on peut simplement apprécier ces choses qui sont là. Si on ne part pas en vacances, on peut s’attrister de cet état de fait. Nos désirs de plage et sable fin n’ont pas été satisfaits. Mais au lieu de se lamenter, on peut se rendre compte que la vie dans notre localité peut être très belle, même si elle est banale. On peut être heureux de la vie ici et maintenant, même si notre quotidien n’a strictement rien de particulier : on voit notre maison de tous les jours, notre jardin ou le jardin public à quelques pâtés de maison, le bois ou la campagne environnante et se contenter de cela et être finalement beaucoup heureux que si on était parti dans un hôtel de luxe à l’autre bout du monde[56] ! Cela n’a rien de particulier, rien d’extraordinaire, mais on peut apprécier la saveur de ce qui vient naturellement, la saveur de ce qui est et de ce qui compose notre ordinaire en appréciant comme autant de prodiges la myriade de petits événements qui composent la banalité du quotidien. On ne cherche plus à s’opposer à ceux-ci, ni à rechercher autre chose qui soit considéré comme meilleur à l’aune de nos désirs. On se contente de ce qui est ; et finalement on se rend compte que cela est très appréciable. Quand, dans le Soutra, le Bouddha presse un orteil sur le sol et tout dans l’environnement se pare de « précieux ornements de mérites démesurés », je ne pense pas qu’il faille voir uniquement comme un prodige magique. En fait, ce prodige on peut l’expérimenter dans le quotidien quand on n’attend plus rien des choses et que soudainement on réalise l’immense valeur de cet instant présent de ce quotidien où rien ne semble extraordinaire et où pourtant tout se révèle extraordinaire et d’une valeur infinie, et où l’on repose comme sur « une fleur de lotus en matières précieuses », c’est-à-dire que l’on sent cosmiquement à sa place, si je puis dire, dans la sagesse de la conscience sereine de l’ici et maintenant[57].

            Cette réalisation mystique, je pense qu’il peut nous arriver de la faire dans des moments soudains comme une vaste compréhension qui s’ouvre et nous fascine. Ce qui semble banal, insatisfaisant et médiocre, nous l’acceptons d’un seul coup avec impartialité et équanimité. Et cette acceptation mystique pare les choses d’une valeur mirifique. Mais cette expérience ne dure pas : le Bouddha finit par ramener son pied et le monde reprend son aspect antérieur. On se retrouve à lutter dans un monde plein d’insatisfactions et de problèmes. C’est pourquoi j’ai dit qu’il y avait une tension dialectique entre la vision du monde comme impur et avec des hauts et des bas dans les soubresauts de l’existence et la vision mystique du monde illusoire comme une terre pure de bouddha. C’est cette tension dialectique qu’il faut observer et analyser plutôt que de l’occulter dogmatiquement au profit d’une victoire des thèses du Grand Véhicule. Et quand on approfondit cette tension dialectique, on se rend compte que les deux positions se renvoient la balle mutuellement. La position de Shâriputra est de voir l’omniprésence de la souffrance dans le monde. Tous les phénomènes composés sont souffrance. Il ne faut pas désirer tel ou tel état empirique dans ce monde ; et il ne faut pas s’attacher non plus à ceux-ci car chaque état comporte de la souffrance et de l’insatisfaction. De ce détachement par rapport au désir d’autre chose que ce qui est présentement procède la libération de la souffrance. La position du Bouddha et de Chignon Spiralé dans le passage du Soutra de l’Enseignement de Vimalakîrti est de laisser s’égaliser les hauts et les bas des phénomènes dans la vacuité d’existence ultime et de laisser se révéler d’elle-même la pureté de la terre de bouddha dans ce monde illusoire. En d’autres termes, la position mahâyâniste est de regarder les choses telles qu’elles sont et de voir que, quelque soient les significations valorisantes ou dévalorisantes que l’on peut apporter aux apparences,  chaque situation telle qu’elle est se révèle d’une inestimable valeur. La position de Shâriputra nous détourne du désir pour autre chose que ce qui est dans l’ici et maintenant, tandis que la position mahâyâniste nous incite à se contenter de ce qui est et nous installe dans la contemplation émerveillée de ce qui est. Au fond, les deux positions se complètent plus qu’elles ne s’opposent ! Et je pense qu’une conception partisane occulte cette complémentarité. Ce qui est préjudiciable au Dharma.

*****

            Voilà donc ce que j’avais à dire sur ma réhabilitation des enseignements originaux du Bouddha. J’espère ne pas avoir été trop longtemps ; en tous cas, je l’ai fait pour essayer d’apporter de la lumière à ce monde.

            Il me reste à souhaiter bonheur, paix & sagesse pour vous et le monde.
           

            Veuillez recevoir toutes mes salutations sincères.

            Bien à vous,

            Bai Wenshu, Liège, octobre 2008.
            白文殊





[1] Dans son « Plaidoyer pour le bonheur », par ailleurs un ouvrage vraiment nécessaire de nos jours et tout à fait remarquable, on est légèrement mieux loti en citations du Bouddha, mais pas beaucoup plus cependant ! Ce livre d’un peu moins de 400 pages compte une citation du Dhammapada et une autre du Raja Samadhi Sûtra, un soutra du Grand Véhicule. C’est tout.
[2] Shântideva, « Vivre en héros pour l’Éveil », traduction de Georges Driessens, éd du Seuil/Points Sagesse, Paris, 1993.  Shântideva, « La marche vers l'Éveil », éd. Padmakara, Saint-Léon-sur-Vézère (France), 2007 (2ème éd.).

[3] Shântideva, « Bodhicaryâvatara. La marche vers l’Éveil » (nouvelle traduction), Ed. Padmakara, Saint-Léon-sur-Vézère, 2007, chap. V, strophes 2 & 3, p. 75.
[4] On trouve une traduction française du Satipatthâna Sutta (Majjhimâ Nikâya 10) dans Thich Nhat Hanh, « Tranformation et guérison », Albin Michel, Paris, 1997. On trouve une traduction du Mahâ Satipatthâna Sutta (le même mais avec un supplément concernant les Quatre Nobles Vérités et que l’on peut trouver dans le Dîgha Nikâya, 22)) dans Nyanaponika Thera, « Satipatthâna. Le cœur de la méditation bouddhiste », Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien Maisonneuve, Paris, 1983. Voir aussi le site Internet en libre accès où sont traduits un grand nombre de soutras bouddhiques (en langue anglaise) : www.accesstoinsight.org.
[5] Soutra de l’Attention au Va-et-Vient de la Respiration, Majjhimâ Nikâya 118. Voir Thich Nhat Hanh, « La respiration essentielle », Albin Michel, Paris, 1996.
[6] Kayagata Sati Sutta, Majjhimâ Nikâya 119. A ma connaissance, il n’a pas encore été traduit en français. On le trouve sur Access to Insight.
[7] « Faire l’expérience » à la fois au sens de vivre, d’éprouver, de prendre conscience de cette expérience, mais aussi au sens de la fabriquer, comme dans les deux premières stances du Dhammapada :
« Tous les phénomènes (dharma) ont l’esprit pour avant-coureur, pour chef ; et ils sont créés par l’esprit. Si un homme parle ou agit avec un mauvais esprit, la souffrance le suit d’aussi près que la roue suit le sabot du bœuf tirant le char.
Tous les phénomènes ont l’esprit pour avant-coureur, pour chef ; et ils sont créés par l’esprit. Si un homme parle ou agit avec un esprit purifié, le bonheur l’accompagne d’aussi près que son ombre inséparable ».
[8] Comme le dit Shântideva : « La conscience ne se connaît pas elle-même de même que la lame ne se coupe pas elle-même » (IX, 17-18).
[9] Citons entre autres parmi les ouvrages des lamas contemporains : Kalou Rimpotché, « Instructions fondamentales. Introduction au bouddhisme Vajrayana », Albin Michel, Paris, 1990, chap. 8, pp. 145-158.
[10] Idem, p. 148.
[11] Idem, p. 148
[12] Idem, p.149.
[13] Voir entre autres d’André Comte-Sponville, « Le Dictionnaire philosophique », Presses Universitaires de France, Paris, 2001, articles « matérialisme », « primat/primauté », « spiritualité ».
[14] Nâgârjuna, « Réfutations aux objections » (Vigrahavyârtanî), 29, cité par Philippe Cornu dans : « Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme » (article « Vigrahavyârtanî »), Seuil, Paris, 2006 (2e éd.), p. 696. Traduction du « Vigrahavyartâni » par Susumu Yamaguchi dans le « Journal Asiatique » de juillet-septembre 1929 disponible sur le net à l’adresse : http://gallica.bnf.fr.
[15] Satipatthâna Sutta (Majjhimâ Nikâya 10), op. cit.
[16] Certes, les yogâchârin prétendent que si ; mais cette auto-connaissance n’est accessible qu’à des êtres éveillés qui ont vécu le grand basculement du samâdhi du diamant et qui font alors l’expérience de la « conscience qui se connaît et s’illumine elle-même ». Notons que cette possibilité est réfutée par les madhyamikas. Je renvoie au neuvième chapitre du Bodhisattvachâryavatâra de Shântideva sur la sagesse (strophes 16-31).
[17] Cette partie sur les Quatre Noble Vérités est sensiblement agrandie et approfondie dans le Mahâ Satipatthâna Sutta (Dîgha Nikâya, 22).
[18] Philippe Cornu, « Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme », Seuil, Paris, 2006 (2e éd.), articles « concept » et « logique bouddhique ». Christopher Decharms, « L’esprit, deux perspectives », Kunchab, Belgique 2000, pp 73-89. George Dreyfus, « Les deux vérités selon les quatre écoles », Ed. Vajrayogini, Marzens (France), 2000, pp. 43-154. Notez bien qu’on dénombre deux autres types de perception, l’auto-perception et la perception supra-sensorielle du yoga, mais je préfère ne pas entrer dans les détails.    
[19] Phena Sutta, Samyutta Nikâya, XXII, 95. Traduction française dans : Môhan Wijayaratna, « Les entretiens du Bouddha », Seuil/Points Sagesse, pp. 181-185. Tsongkhapa fait une très brève allusion à ce soutra dans son commentaire du « Traité du Milieu » de Nâgârjuna (trad. de George Driessens, Seuil/Points Sagesse, Paris, 1995, chap. IV, Analyse des agrégats, p. 68).
[20] Voir notamment un exposé des 20 vacuités chez Chandrakîrti, « L’entrée au Milieu », Ed. Dharma, Anduze, 1985, pp. 316-336, strophes 222-266. « La Perfection de sagesse », traduit par George Driessens, Seuil/Points Sagesse, Paris, 1996. « Soutra du Diamant (et autres soutras de la Voie Médiane », traduit par Philippe Cornu & Patrick Carré, Fayard/Trésor du Bouddhisme, Paris, 2001. « Soutra de la Liberté Inconcevable. Les enseignements de Vimalakîrti », traduit par Patrick Carré, Fayard/Trésor du bouddhisme, Paris, 2000. Jeffrey Hopkins, « Meditation on emptiness », Wisdom Publications, Boston (USA), 1983 (1996, éd. révisée). Voir évidemment aussi Nâgârjuna, « Traité du Milieu », op. cit et le neuvième chapitre du Bodhisattvacharyâvatâra de Shântideva. 
[21] Voir pour cette métaphore de la graine et de sa plante : Soutra de la Pousse de Riz (Ârya Shâlistamba nâma mahâyâna Sûtra) dans « Soutra du Diamant (et autres soutras de la Voie Médiane », traduit par Philippe Cornu & Patrick Carré, op. cit., pp. 97-140. Les enseignements de Thich Nhat Hanh sont pour moi une grande inspiration en la matière : voir notamment  « Sur les traces de Siddhârtha », Ed. JC Lattès, Paris, 1996, chap. 65 (Ni plein, ni vide).
[22] Prajñâ Pâramitâ  Hridaya Sûtra. « La perfection de sagesse », op. cit., pp. 147-148. 4 versions dans « Soutra du Diamant (et autres soutras de la Voie Médiane », op. cit., pp. 77-93.
[23] Le même raisonnement est évidemment applicable aux autres agrégats. Le soutra se contente de résumer par la formule : « De même, la sensation, la perception, la formation mentale et la conscience sont vides ».
[24] Phena Sutta, op. cit., p. 182.
[25] Suñña Sutta, Samyutta Nikâya, XXXV, 85. Voir www.accesstoinsight.org pour une traduction en anglais.
[26] Cûla Suññata Sutta, Majjhima Nikâya 121. Môhan Wijayaratna, « Sermons du Bouddha », Seuil/Points Sagesse, Paris, 2006, pp. 215-22.
[27] La forêt est ici le symbole d’un lieu calme, propice à la méditation.
[28] Sur le site d’Access to Insight, Thanissaron Bhikkhu a traduit l’expression par « mode de perception ». 
[29] Thich Nhat Hanh traduit ainsi la formule :
« Ceci est parce cela est.
Ceci apparaît parce que cela apparaît.
Ceci n’est pas parce que cela n’est pas.
Ceci disparaît parce que cela disparaît ».
[30] Cûla Suññata Sutta, op. cit., pp. 216-217.
[31] Cûla Suññata Sutta, ibid., pp. 217-218.
[32] Cûla Suññata Sutta, ibid., pp. 220-221.
[33] Prajñâ Pâramitâ  Hridaya Sûtra. « La perfection de sagesse », Seuil/Points Sagesse, op. cit., pp. 147-148. « Soutra du Diamant et autres soutras de la voie médiane », Fayard/Trésors du bouddhisme, op. cit., pp. 88-89.
[34] Cûla Suññata Sutta, op. cit., pp. 221-222.
[35] Prajñâ Pâramitâ  Hridaya Sûtra, op. cit.
[36] Je me permets ici de regretter que les soutras anciens le plus importants soient à ce point négligés dans le « Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme » de Philippe Cornu (Seuil, Paris, 2006 pour la 2e éd.) qui est pourtant un outil de recherche absolument remarquable et un travail prodigieux qui mérite énormément d’éloges.
[37] Thich Nhat Hanh, « Sur les traces de Siddhârta », JC Lattès, Paris, 1996, pp. 499-500.
[38] Rewata Dhamma, « Le premier enseignement du Bouddha. Le sermon de Bénarès », Ed. Claire Lumière, Vernègues (France), 1998, pp. 43-48. Wijayaratna, « Sermons du Bouddha », op. cit., pp. 93-101.
[39] Tcheuky Sengué, « Petite encyclopédie des divinités et symboles du bouddhisme tibétain », Ed. Claire Lumière, Vernègues, 2002, p. 60 & p. 66.
[40] Saddharmapundarîka Sûtra, Soutra du Lotus blanc du Véritable Dharma. « Sûtra du Lotus » (traduction de Jean-Noël Robert), Fayard/L’espace intérieur, Paris, 1997, plus particulièrement chap. II & III, p. 76 & pp. 100-108. Certains interprètent le Véhicule Unique dans le Soutra du Lotus avec une intention polémique en identifiant le Véhicule des bodhisattvas avec le Véhicule Unique. On aura compris que ce n’est évidemment pas mon interprétation. Mon interprétation s’aligne sur celle prônée dans le Tiantai (天台, la Terrasse Céleste) qui voit le Ekayâna comme le dépassement des trois Véhicules dans l’unique réalité de l’Éveil.
Dans le Soutra du Lotus, une parabole explique que les êtres sensibles sont comme des petits enfants qui jouent avec leurs jouets à la maison alors que celle-ci est la proie d’un incendie. Le maître de maison intervient pour les faire sortir. Mais les enfants, inconscients du danger, refusent de sortir. Le maître de maison leur promet alors trois beaux chars avec lesquels ils pourront jouer quand ils seront sortis. Les trois beaux chars sont bien sûr les trois Véhicules, et le fait de sortir du samsâra en flamme le Véhicule Unique.
[41] Satipatthana Sutta : « Ô moines, il existe une voie unique pour aider les êtres à réaliser la purification, à transcender le chagrin et la peine, à détruire la douleur et l’anxiété, à parcourir le juste chemin et à réaliser le nirvâna ».
[42] Vimalakîrtinirdesha Sûtra. « Soutra de la Liberté inconcevable. Les enseignements de Vimalakîrti », traduit par Patrick Carré, Fayard/Trésors du bouddhisme, Paris, 2000, chap. I, p. 24.
[43] Ibid., p. 18.
[44] Idem, p. 18.
[45] Ibid., p. 24.
[46] Ibid., p. 25.
[47] Id., p. 25.
[48] Ibid., p. 29.
[49] Id., p. 29.
[50] Id., p. 29.
[51] Id., p. 29.
[52] Ibid., p. 30.
[53] Id., p. 30.
[54] Ibid., pp. 30-31.
[55] Ibid., p. 31.
[56] Avec l’avantage également de ne pas contribuer à une émission massive de gaz à effet de serre suite à un long voyage en avion ou en voiture…
[57] Je prends l’exemple des vacances parce que cela est plus commun à notre expérience de la vie quotidienne. On pourrait prendre aussi le cas de notre prisonnier politique qui accepterait sa situation présente et qui verrait son incarcération de manière égale et détachée, et sa cellule comme une terre pure parée de précieux ornements, mais cela demande, je suppose, une énorme force spirituelle pour se libérer d’une situation aussi tragique. Ne sachant pas moi-même si je pourrais arriver à une telle équanimité en de telles circonstances et n’ayant dans cette vie rien vécu de tel, je préfère ne pas discourir doctement sur le sujet.
Cela pose les questions des limites et jusqu’à quel point l’homme peut dépasser l’adversité qui le submerge. Certains prisonniers bouddhistes dans les geôles avaient l’air de s’être libérés de leur détention alors même que leur horizon était obstrué par les murs épais de leur cellule fermée par une lourde porte de fer. Arnaud Desjardins dit qu’un Sage serait heureux même dans un camp de concentration. Les philosophes stoïciens de l’Antiquité disaient que le Sage resterait dans l’impassibilité même livré à la torture. Mais plutôt que d’interroger les limites, je préfère ici essayer d’envisager comment accepter pleinement et transformer et embellir le quotidien à travers les pratiques spirituelles ; ce qui n’est déjà pas si mal ! C’est certes moins héroïque, mais cela n’est pas moins nécessaire et moins louable !
Au jour d’aujourd’hui, je ne suis pas prisonnier politique, dieu merci ! (Ou karma merci !) Je vis donc une vie assez banale et sans grand éclat, mais qui a sa dignité comme toute autre vie banale. Je pense que c’est l’instant présent de cette situation banale qu’il faut éclairer, et pas une situation extrême que je ne peux qu’imaginer et qui n’est de toute façon pas présente. Dans ma situation présente, je ne peux que compatir au sort de tous ceux qui, dans le monde entier, passent par ce genre d’épreuves et agir indirectement en signant par exemple des pétitions d’Amnesty International ainsi qu’en essayant d’apporter ma petite pierre de sagesse et d’amour à l’édification d’un monde apaisé où règnent la justice et les droits humains.  




PS: On pourra lire aussi mon article "Demeurer dans la nature de l'esprit" qui interroge plus spécifiquement le fait que l'attention au corps est éclipsée au profit de la méditation sur la nature de l'esprit dans la pratique du bouddhisme tibétain. 





À propos de Matthieu Ricard, voir aussi : 


renouer avec la nature  

s'occuper aussi des animaux

Un mouton n'est pas un tabouret qui se déplace

- Liberté


Empathie et altruisme


   Le psychologue serge Tisseron critique le moine bouddhiste Matthieu Ricard  sur la question de l'empathie. Celui-ci ne distingue pas suffisamment les différents types d'empathie. Et face à la détresse émotionnelle qui peut survenir à cause d'un trop-plein d'empathie, il oppose la compassion au sens bouddhiste du terme. Mais comment le bouddhisme pense-t-il vraiment des notions telles que l'empathie, l'altruisme et la compassion ?


Voir tous les articles et les essais du "Reflet de la lune" autour de la philosophie bouddhique ici.

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